Edmund Husserl – ‘Experiencia e Juízo’, ou ‘Investigações Acerca da Genealogia da Lógica’

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Introdução: A impressão dá presente obra se realizou originalmente pouco depois a morte de Edmund Husserl no ano de 1938 na Editorial academia de Praga. Imediatamente depois de sua conclusão, na primavera de 1939, a Editorial foi dissolvida devido à anexação da Checoslováquia, de tal modo que a obra não chegou a ser distribuída nas livrarias. A edição completa se fez em Praga e foi destruída durante a guerra, a exceção de 200 exemplares que lograram terem sido enviados a Londres, todavia, no ano de 1939 a Editorial Allen & Unwin, vendendo-se na Inglaterra e nos EUA. Suscitou-se assim a situação paradoxal de que o livro foi difundido, comentado e citado nesses países, embora em extensão limitada, enquanto que para o circulo de leitores da Europa continental se manteve praticamente desconhecida. Daí a necessidade de imprimi-la novamente em sua forma original por método fotomecânico, para que essa obra, aparecida propriamente faz já oito anos, tivesse finalmente acesso à luz pública.

 

            Sua redação e publicação se basearam em uma solicitação de Edmund Husserl, quem seguiu de perto até o último momento do avanço do trabalho. E não teve a oportunidade de escrever um prólogo como o havia desejado, nem de ver impressa a obra. Daí que fosse o editor quem tivesse de assumir a tarefa de dizer o necessário como introdução.

            Em sua Logica Formal e Transcendental (1929), Husserl havia se proposto expor não somente o sentido interno, a estrutura e conjunção de todo aquele que até nossos dias se havia estudado em matéria de problemas lógicos no sentido mais amplo, senão de mostrar também a necessidade de uma elucidação fenomenológica da problemática lógica em seu conjunto. Uma sessão principal das investigações analítico-descritivas que servem ao objetivo de tal fundamentação fenomenológica da lógica, é a que se oferece na presente obra. A Lógica Formal e Transcendental se concebeu como uma introdução geral e de princípio a essas análises particulares concretas (projetados já desde então); desde a aparição daquela obra há passado, no entanto, um lapso tão largo que essas análises já não podem apresentar-se sensivelmente como uma continuação e elaboração. Muito menos se se tem em conta que os progressos realizados desde então por Husserl e suas reflexões sistemáticas, fazem aparecer sob uma nova luz muitos dos resultados daquele livro. O presente escrito teve que adquirir, por conseguinte, a forma de uma obra em si independente. Para esse fim se lhe antepõe uma detalhada introdução, que serve, por um lado, de referencia do estudo de todas essas análises a última fase do desenvolvimento do pensamento Husserliano, alguns de cujos resultados importantes se publicaram em sua última obra A crise das ciências europeias e a fenomenologia transcendental (Philosophia, vol. 1, 1936); por outro lado constituí uma síntese das ideias fundamentais da Lógica Formal e Transcendental que resultam decisivas para compreender as bases das últimas análises particulares.

            Se sobre-entende que com uma tal repetição de alguns pontos de vista da Lógica Formal e Transcendental em marco de introdução, não se pode pretender dar de nova uma resposta convincente e breve dos problemas de princípio da lógica fenomenológica. Uma introdução verdadeiramente exaustiva as peculiaridades e ao sentido dessas questões requer a exposição detalhada daquele livro, cujo estudo não se pode substituir mediante uma apertada síntese. As partes da introdução referidas a essas questões não hão de servir mais que de breve indicação, pelo que sem duvida ofereceram, ao lado de outras passagens, certas dificuldades ao leitor pouco familiarizado com a fenomenologia. Se recomenta a esse leitor não se detiver demasiadamente nesses parágrafos durante a leitura, para passar quanto antes às análises particulares, cuja compreensão resulta mais direta. Uma vez estudada a obra inteira poderá retornar novamente sobre a introdução, remetendo-se ao mesmo tempo a Lógica Formal e Transcendental. Enquanto elaboração de uma parte essencial do programa empreendido na Lógica, a presente obra permitira uma melhor compreensão daquela, assim como o sentido mais profundo das análises particulares realizadas aqui se inferirá somente se se tiver em manos a Lógica.

            Para entender o caráter desse livro devemos fazer referencia a historia de sua origem. Em vista do crescente número de seus projetos e manuscritos de investigação, Husserl se ocupou durante os últimos 20 anos de sua vida cada vez mais do problema de encontrar na cooperação com seus estudantes e colaboradores  novas vias para aproveitar literariamente os resultados de suas investigações, cujo volume considerava não poder dominar por si só. Dessa maneira, em 1928 – ao ser assiste seu – me encarregou de reunir os manuscritos pertencentes ao campo de problemas da lógica transcendental, transcreve-los de sua taquigrafia e intentar seu ordenamento sistemático e uniforme. O fio condutor e as ideias básicas para esse trabalho se encontravam em um curso de quatro horas sobre Lógica Genética, que Husserl havia oferecido várias vezes em Friburgo a partir do semestre de inverno de 1919-1920. Esse curso constituiu o material básico de elaboração e se lhe agregaram como complemente vários manuscritos anteriores dos anos vinte. O projeto resultante haveria de constituir o núcleo de uma publicação, cuja redação final Husserl pensava realizar pessoalmente. Porém não chegou a cumprir seu desejo: a partir de um pequeno tratado sobre o sentido da problemática lógico-transcendental que havia eu anteposto como introdução a esse trabalho, Husserl queria complementa-lo e desse afã resultou, em poucos meses do inverno 1928-1929, a obra Lógica Formal e Transcendental. Publicada primeiro por si só, separada do trabalho ao qual havia de servir de apresentação e cuja introdução havia constituído, por assim dizer, a semente.

            Essa nova elucidação do conjunto total da problemática lógica requeria uma reelaboração do projeto que havia eu apresentado; não só se aprofundou o conteúdo de suas análises particulares mediante sua referencia a já publicada Lógica Formal e Transcendental, senão que também se ampliou esse conteúdo. Esse segundo projeto dá presente obra, de redação entre 1929-1930, surgiu do seguinte modo: a base era o primeiro projeto (elaborado antes da redação da Lógica Formal e Transcendental), ao qual o próprio Husserl havia acrescentado anotações pessoais e parágrafos complementares. Em primeiro lugar tiveram que tomarem-se em conta esses e agregar-lhes depois outros manuscritos afins, quase todos dos anos 1919-1929. Minha tarefa consistiu em redigir um texto unitário, sistemático e coerente a partir desse material, tomando em consideração as orientações principais fixados na Lógica Formal e Transcendental. Posto que os manuscritos tinham um caráter sumamente diverso – por um lado, o primeiro projeto já revisado pelo próprio Husserl;  por outro, os manuscritos novamente consultados, procedentes de vários períodos e com características de redação diferentes, que continha em parte somente breves análises esboçadas fragmentariamente, e em parte estudos particulares completos, embora escritos sem a intenção de inclui-los em um contexto mais amplo –, não somente tive que dar-lhes uma uniformidade estilística e terminológica para leva-los na medida do possível a um mesmo nível, senão que ademais havia que escrever também os textos de transição faltantes, realizar a divisão em capítulos e parágrafos e incluir os títulos correspondentes; além disso, em muitos casos em que as análises eram esboçados nos manuscritos, mostrando verdadeiras lacunas, houve necessidade de completar o faltante. O trabalho se realizou de tal modo que minhas intervenções e agregados eram discutidos primeiro oralmente com Husserl, de maneira que ainda aí onde o texto não se podia apoiar diretamente no teor dos manuscritos, não continha, no entanto, nada que não pudesse pelo menos apoiar-se nas declarações orais de Husserl e em sua aprovação. Também esse segundo projeto (concluído em 1930) da presente obra foi delimitada com observações pelo próprio Husserl, com o objeto de ter quanto antes a lista a versão definitiva para a impressão. Umas séries de trabalhos urgentes se interpuseram e finalmente fizeram desaparecer de seu campo visual aquele plano.   

            Apenas em 1935, graças ao apoio do circulo Filosófico de Praga, foi possível retornar sobre o projeto. Renunciando a uma terminação pessoal da obra, Hussel me outorgou então pleno poder para elaborar a última versão do texto sob minha própria responsabilidade. Para ele não somente tive que considerar as observações que havia feito Husserl ao segundo projeto, senão que procurei dar uma forma mais clara e concisa ao ordenamento de toda a obra. Também agreguei as passagens sobre as modalidades do juízo, um complexo problemático que certamente também havia sido tratado no curso que se mencionou sobre lógica genética, porém que não havia sido incluído nos projetos anteriores. Porém antes de tudo se traçou apenas agora na introdução com sua exposição do sentido global das investigações. Em parte é uma reprodução livre do pensamento da última obra publicada de Husserl, A crise…, e a Lógica Formal e Transcendental; em parte se apoia em discussões orais de Husserl e em parte nos manuscritos dos anos 1919-1934. Também o projeto dessa introdução foi discutido, todavia, com Husserl e aceitado por ele quanto a seu conteúdo essencial e seu ordenamento conceitual.

            Em vista da complicada história sobre a origem desse livro e de sua repetida e complexa elaboração, resulta em obvio que seu texto não se possa valorar de acordo com o rigor filosófico. Seria tecnicamente impossível distinguir nele o que se é palavra textual dos manuscritos originais que serviram de base (todos eles taquigrafados), o que é reprodução de declarações orais de Husserl e o que é adição (certamente aceitos por ele) do redator. A pergunta de si nessa circunstancia de Husserl, somente pode responder-se que é globalmente uma elaboração autorizada pelo próprio Husserl. Isso significa que o resultado de uma colaboração de índole muito peculiar, que se pode caracterizar aproximadamente dizendo que o conteúdo de ideias, por assim dizer da matéria prima, procede do próprio Husserl – não há nada aqui que houvesse sido agregado simplesmente pelo redator a que incluísse suas interpretações da fenomenologia – enquanto que, para a versão literária, o redator é quem leva a responsabilidade.

            A sugestão para o título Experiência e Juízo procede do cabeçalho de um manuscrito de 1929 em que se tratam algumas questões fundamentais da lógica fenomenológica.

            Os dois anexos que aparecem ao final ocupam uma posição especial. Trata-se de uma simples reimpressão, embora estilisticamente limitada, de manuscritos originais que contém reflexões elaboradas independentemente, pelo que não se haveriam podido incluir no grosso do texto sem sacrifício da algumas partes essenciais de seu conteúdo. Não pretende ser mero apêndice, senão complemento essencial às partes correspondentes do texto. O anexo I é de 1919 ou 1920; o II é um paragrafo do projeto de reelaboração da sexta investigação Lógica de 1913, que não chegou a ser concluída nem publicada.

            Para terminar devo expressar meus mais efusivos agradecimentos a todos aqueles que contribuíram a levar a cabo essa publicação: a Sociedade de Emergência a Ciência Alemã (Notgemeninschaft der Deutchen Wissenschaft), que com sua ajuda permitiu de 1928 a 1930 minha participação nos trabalhos de Husserl; ao Circulo Filosófico de praga e a Fundação Rockfeller (?), a cujo patrocínio o devo agradecer a terminação definitiva e a impressão original; assim como a Editorial Claasen & Gouverts, que se há encarregado da reimpressão da obra.

Sinto-me sumamente obrigado com o doutor Eugen Fink, de Friburgo, por seu assessoramento na versão definitiva do texto e particularmente no cartografo da Introdução.

            LUDWIG LANDGREBE

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Victor Goldschmidt – Tempo Histórico e Tempo Lógico na Interpretação dos Sistemas Filosóficos

Victor Goldschmidt[1] 

Parece que haveria duas maneiras distintas de interpretar um sistema; ele pode ser interrogado, seja sobre sua verdade, seja sobre sua origem; pode-se pedir-lhe que dê razões, ou buscar suas causas. Mas, nos dois casos, considera-se ele, sobretudo, como um conjunto de teses, de dogmata. O primeiro método, que se pode chamar dogmático, aceita, sob-ressalva, a pretensão dos dogmas a serem verdadeiros, e não separa a léxis (A. Lalande) da crença; o segundo, que se pode chamar genético, considera os dogmas como efeitos, sintomas, de que o historiador deverá escrever a etiologia (fatos econômicos e políticos, constituição fisiológica do autor, suas leituras, sua biografia intelectual ou espiritual etc.). – O primeiro método é eminentemente filosófico: ele aborda uma doutrina conforme à intenção de seu autor e, até o fim, conserva, no primeiro plano, o problema da verdade; em compensação, quando ele termina em crítica e em refutação, pode-se perguntar se mantém, até o fim, a exigência da compreensão. A interpretação genética, sob todas as suas formas, é ou pode ser um método científico e, por isso, sempre instrutivo; em compensação, buscando as causas, ela se arrisca a explicar o sistema além ou por cima da intenção de seu autor; ela repousa freqüentemente sobre pressupostos que, diferentemente do que acontece na interpretação dogmática, não enfrentam a doutrina estudada para medir-se com ela, mas se estabelecem, de certo modo, por sobre ela e servem, ao contrário, para medi-la. Enfim, o método dogmático, examinando um sistema sobre sua verdade, subtrai-o ao tempo; as contradições que é levado a constatar no interior de um sistema ou na anarquia dos sistemas sucessivos, provêm, precisamente, de que todas as teses de uma doutrina e de todas as doutrinas pretendem ser conjuntamente verdadeiras, “ao mesmo tempo”. O método genético, pelo contrário, põe, com a causalidade, o tempo; além disso, o recurso ao tempo e a uma “evolução” permite-lhe, precisamente, explicar e dissolver essas contradições. – Ora, a história da filosofia, assim como Edmund Husserl o exigira da própria filosofia, deveria, e ao mesmo tempo, ser “ciência rigorosa” e, entretanto, permanecer filosófica. M. Guéroult, comentando a obra de E. Bréhier lembrou, não faz muito, que “a história da filosofia é, antes de tudo, filosofia, mas que ela não tem valor para a filosofia senão permanecendo intransigente sobre a verdade histórica”. – É para a elaboração de um método, ao mesmo tempo, científico e filosófico, que quereriam contribuir as notas seguintes.

A filosofia é explicitação e discurso. Ela se explicita em movimentos sucessivos, no curso dos quais produz, abandona e ultrapassa teses ligadas umas às outras numa ordem por razões. A progressão (método) desses movimentos dá à obra escrita sua estrutura e efetua-se num tempo lógico. A interpretação consistirá em reapreender, conforme a intenção do autor, essa ordem por razões, e em jamais separar as teses dos movimentos que as produziram. Precisemos esses diferentes pontos.

A filosofia é explicitação. Que esta explicitação proceda de uma “intuição original”, que haja, por trás do que está “desenvolvido e exteriorizado”, “um núcleo, uno, simples, voluntário e livre que lhe (ao historiador) revelará um sujeito”, é coisa que se pode, certamente, conceder. Mas tendo o filósofo pretendido dar-nos um pensamento desenvolvido, o ofício do intérprete não pode consistir em reduzir à força esse desenvolvimento a sua fase embrionária, nem em sugerir, por imagens, uma interpretação que o filósofo julgou dever formular em razões. O primeiro motor de um sistema, que se chame intuição, sujeito,* pensamento central, não permaneceu na inação. Reduz-se ele a isso, cada vez que se toma um sistema assim, às avessas; ora, a intuição, tão bem denominada “original”, tendeu, quanto a ela, a explicitar-se. Além disso, recorre-se a uma causa inteligível que teria isto de paradoxal, que, permanecendo oculta, como é preciso, aos olhos do filósofo, se entregaria ao intérprete. É que, tanto aqui como em outras pesquisas etiológicas, o intérprete se coloca acima do sistema e, em relação ao filósofo, ao invés de adotar primeiramente a atitude de discípulo, faz-se analista, médico, confessor. O sistema, entretanto, não é escrito para fornecer sintomas e índices destinados a uma desvalorização radical, em troca de sua causa produtora oculta, que eles teriam permitido inferir, mas, inversamente, para mostrar e para fazer compreender as produções desta causa, qualquer que seja ela. Ora, as asserções de um sistema não podem ter por causas, tanto próximas quanto adequadas,¨ senão razões conhecidas do filósofo e alegadas por ele. É possível, sem dúvida, colocar, na origem de um sistema, qualquer coisa como um caráter inteligível; mas, para o intérprete, esse caráter somente é dado no seu comportamento e nos seus atos, isto é, nos seus movimentos filosóficos e nas teses que eles produzem. O que é preciso estudar é essa “estrutura do comportamento”, e referir cada asserção a seu movimento produtor, o que significa, finalmente, a doutrina ao método.

Doutrina e método, com efeito, não são elementos separados. O método se encontra em ato nos próprios movimentos do pensamento filosófico, e a principal tarefa do intérprete é restituir a unidade indissolúvel deste pensamento que inventa teses, praticando um método. Quando um autor consagrou a seu método uma exposição teórica, é preciso evitar interpretar esta última como um conjunto de normas dogmáticas, a serem classificadas ao lado dos dogmas propriamente ditos. Pode-se generalizar, a esse respeito, o que Descartes diz de seu próprio método, que “ele consiste mais em prática que em teoria” (a Mersenne, março de 1637); e quando, a propósito dos “Ensaios desse método”, Descartes precisa “que as coisas que eles contêm não puderam ser achadas sem ele, e que se pode conhecer por eles o que ele vale”, é preciso acrescentar que, sem eles, nem mesmo se pode conhecer o que ele é. Inversamente, tampouco se conhecem as teses, se abstraídas do método de que resultam.

A pesquisa, em matéria de filosofia, não procede somente da verdade, mas faz corpo com ela. Assim, para compreender uma doutrina, não é suficiente não separar a léxis da crença, a regra, de sua prática; é preciso, após o autor, refazer os movimentos concretos, aplicando as regras e chegando a resultados que, não por causa de seu conteúdo material, mas em razão desses movimentos, se pretendem verdadeiros. Ora, esses movimentos se nos apresentam na obra escrita.

Seria ainda separar método e doutrina o achar na obra um método somente de exposição, e não de descoberta. Mas, na oposição entre esses dois métodos, pensada até o fim, ou bem os dois termos acabam por coincidir, ou então o último destrói-se por si mesmo, porque sustentar, com E. Le Roy, que “a invenção se cumpre no nebuloso, no obscuro, no ininteligível, quase no contraditório”, é dizer que ela não é, de modo algum, um método. E é possível, sem dúvida, na exegese dos sistemas, dedicar-se à reconstituição de uma tal “invenção”, isto é, abandonar o filosófico pelo psicológico e pelo biográfico, e as razões pelas causas. Sem dúvida, é preciso também reconhecer que um autor possui, sob certa forma, idéias, antes de poder pensar em expô-las. Mas essas idéias não terão sua forma certa, sua descoberta não estará propriamente concluída senão com o traço final da obra. Crendo o contrário, corre-se o risco de ceder à ilusão retrógrada denunciada por Bergson; admite-se que uma doutrina preexiste à sua exposição, qual um conjunto de verdades inteiramente constituídas e indiferentes a seu modo de explicitação (e não se deve ter o temor de precisar: à sua expressão verbal). Mas a opinião não se confunde com a ciência; a tese simplesmente “descoberta”, isto é, entrevista e que flutua livremente diante do espírito, não estará inventada, de verdade, senão quando for “exposta”, isto é, “encadeada por um raciocínio” (Menon, 98 a). “Este ensaio”, escreve Condillac, “estava acabado, e, entretanto, eu ainda não conhecia, em toda a sua extensão, o princípio da ligação das idéias. Isso provinha unicamente de um fragmento de cerca de duas páginas, que não estava no lugar onde deveria estar” (Essai sur l’orig. des conn. hum.,II,II,4).

Os movimentos do pensamento filosófico estão inscritos na estrutura da obra, nada mais sendo esta estrutura, inversamente, que as articulações do método em ato; mais exatamente: é uma mesma estrutura, que se constrói ao longo da progressão metódica e que, uma vez terminada, define a arquitetura da obra. Ora, falar de movimentos e de progressão é, a não ser que fique em metáforas, supor um tempo, e um tempo estritamente metodológico ou, guardando para o termo sua etimologia, um tempo lógico. Em nada se cede, com isso, a um “psicologismo” qualquer. O tempo necessário para escrever um livro e para lê-lo é medido, sem dúvida, pelos relógios, ritmado por eventos de todos os tipos, encurtado ou alongado por toda espécie de causas; a esse tempo, nem o autor nem o leitor escapam inteiramente, assim como aos outros dados (estudados pelos métodos genéticos) que condicionam a filosofia, mas não a constituem. Porém, como escreve G. Bachelard, “o pensamento racional se estabelecerá num tempo de total não-vida, recusando o vital. Que a vida, por seu lado, se desenvolva e traga suas necessidades, é, sem dúvida, uma fatalidade corporal. Mas isso não suprime a possibilidade de retirar-se do tempo vivido, para encadear pensamentos numa ordem de uma nova temporalidade”. Esta “temporalidade’’ está contida, como cristalizada, na estrutura da obra, como o tempo musical na partitura.

Admitir um tempo lógico é bem menos formular uma teoria, por sua vez, dogmática, que uma regra de interpretação, de que é preciso, ao menos, assinalar algumas aplicações.

Essa regra, em primeiro lugar, concerne à própria exegese dos métodos. Refazer, após o autor, os movimentos de que a estrutura da obra guarda o traçado, é repor em movimento a estrutura e, desse modo, situar-se num tempo lógico. Assim, o movimento inicial do método cartesiano dá às duas primeiras Meditações sua estrutura; esta estrutura, da maneira mais aparente, exprime-se no fato que há duas; a razão deste fato é que, para cumprir esse movimento, é preciso tempo. Descartes escreve sobre a dúvida universal: “Eu não pude (entretanto) dispensar-me de dar-lhe uma Meditação inteira; e eu gostaria que os leitores não empregassem apenas o pouco de tempo necessário para lê-la, mas alguns meses, ou, ao menos, algumas semanas, a considerar as coisas de que ela trata, antes de passar adianta”, e, sobre o modo de conhecer o espírito: “ É preciso examiná-lo freqüentemente e considerá-lo longamente… o que me pareceu uma razão suficientemente justa para não tratar outra matéria, na segunda Meditação” ( Seg. Resp., com.). Esse tempo, sem dúvida, varia segundo o leitor; ele dura “alguns meses” ou “algumas semanas”. Mas a estrutura das Meditações é dada objetivamente, o método que a subtende tem pretensões a um valor universal, e o tempo onde se desenvolve esse método é um tempo lógico, apreendido pelo leitor-filósofo, ainda que esse leitor, se ele se chama Pedro, possa gastar com isso menos tempo físico que se ele se chama Paulo. O erro de interpretação, que Descartes censura em Gassendi, consiste em arrancar a dúvida universal ao movimento estrutural e ao tempo lógico. No método platônico, o quarto e o último movimento caracterizam-se não somente por sua certeza, seu desembaraço, mas, ainda, de uma maneira correspondente, pelo pouco tempo que ela supõe . – Em certas filosofias, o método em ato, não somente se move num tempo lógico, mas mantém relações, implícitas ou explícitas, com uma doutrina do tempo em geral; isto, tentaremos mostrá-lo alhures, acontece em H. Bergson, aquilo, nos Estóicos.

De um modo mais geral, repor os sistemas num tempo lógico é compreender sua independência, relativa talvez, mas essencial, em relação aos outros tempos em que as pesquisas genéticas os encadeiam. A história dos fatos econômicos e políticos, a história das ciências, a história das idéias gerais (que são as de ninguém) fornecem um quadro cômodo, talvez indispensável, em todo o caso, não-filosófico, para a exposição das filosofias; eis aí, escreve E. Bréhier, “o tempo exterior ao sistema” . – A biografia, sob todas as suas formas, supõe um tempo vivido e, em última instância, não-filosófico, porque é o autor da biografia, não autor do sistema, que comanda seu desenrolar-se; mas o sistema, qualquer que seja seu condicionamento, é uma promoção; como diz M. Guéroult, a propósito de Fichte: “Bem se pode (pois) transpor na ordem do especulativo o que se passou na alma do filósofo”; seguindo-se o caminho inverso, impõe-se ao sistema uma desqualificação. É bastante notável que seja H. Bergson quem tenha afirmado a independência essencial de uma doutrina em relação ao tempo histórico em que ela aparece. “Tais ucronias fazem ver o que é essencial num pensamento filosófico é uma certa estrutura”.

Pondo em primeiro plano “a preocupação pela estrutura” que, para citar ainda E. Bréhier, “domina decididamente a da gênese, cuja pesquisa tantas decepções causou”, a interpretação metodológica pode, pelo menos, quanto a seu princípio, pretender-se “científica”; além disso, do mesmo modo que as outras exegeses científicas, às quais ela não visa substituir-se, ela supõe um devir, mas que seja interior ao sistema, e busca as causas de um doutrina, aquelas pelas quais o próprio autor a engendra, diante de nós.

Filosófica, ela o é, na medida em que tenta compreender um sistema, conforme à intenção de seu autor. Indo mais além, ela poderia fornecer indicações, ao menos, para o que concerne ao problema da verdade formal de uma doutrina. – Que os movimentos filosóficos se cumpram num tempo próprio, isso significa, essencialmente, que a filosofia é discurso, que a verdade não lhe é dada em bloco e de uma só vez, mas sucessivamente e progressivamente, isto é, em tempos e em níveis diferentes. Se assim é, não parece, então, que se possa exigir de um sistema, o acordo simultâneo, resultando de uma conspiração intemporal, de seus dogmas considerados, unicamente, em seu conteúdo material. É o mesmo desconhecimento do tempo lógico que está na raiz destas duas exigências, a nosso ver, ilusórias: medir a coerência de um sistema pela concordância, efetuada num presente eterno, dos dogmas que o compõem, e realizar o esforço filosófico por uma intuição única e total, estabelecendo-se, também ela, na eternidade.

O “pleroma” das filosofias jamais poderá constituir-se pela concordância intemporal dos dogmas; eis aí o contra-senso fundamental de toda tentativa de ecletismo. Para constituí-lo solidamente, seria preciso unificar os diferentes tempos lógicos, mas sem recorrer ao tempo histórico (que não pode contê-los), nem a um tempo universal à maneira hegeliana (que os desregra e esmaga). Este tempo único englobante, não se pode conceber ele senão à maneira da idéia kantiana, tentando-se, unicamente, transpondo uma indicação dada por H. Bergson, restituir fragmentos dele que sejam comuns a duas consciências (filosóficas) “suficientemente aproximadas umas das outras”, para ter “o mesmo ritmo de duração” (Durée e Simultanéité 2, pág. 58); tais comparações, institui-las-á o historiador, sem levar, necessariamente, em conta o tempo histórico, entre pensadores cujo “comportamento” filosófico ofereça estruturas aparentadas. As pesquisas sobre as “formas de pensamento”, ou “estudos arquitetônicos” vão nesse sentido.

O problema da verdade material dos dogmas, considerado em si mesmo, não está, com isso, resolvido. Mas, pelo menos, parece que não se pode ele colocar em si mesmo e separadamente; toda filosofia é uma totalidade, onde se juntam, indissoluvelmente, as teses e os movimentos. Esses movimentos, efetuando-se num tempo lógico, implicam memória e previsão; mesmo se eles se apresentam como rupturas, são feitos em conhecimento de causa; são decisões (“batalhas”, dizia Descartes); o que, ao mesmo tempo, mede a coerência de um sistema e seu acordo com o real, não é o princípio de não contradição, mas a responsabilidade filosófica .

É o que explica o recurso necessário, da parte do historiador, à obra assumida. Seja qual for o valor dos inéditos, eles não são, enquanto concebidos num tempo unicamente vivido, construídos no tempo lógico, que é o único a permitir o exercício da responsabilidade filosófica. Notas preparatórias, onde o pensamento se experimenta e se lança, sem ainda determinar-se, são léxis sem crença e, filosoficamente, irresponsáveis; elas não podem prevalecer contra a obra, para corrigi-la, prolongá-la, ou coroá-la; muito freqüentemente, não servem senão para governá-la, e, desse modo, falseá-la. Ora, o historiador não é, em primeiro lugar, crítico, médico, diretor de consciência; ele é quem deve aceitar ser dirigido, e isso, consentindo em colocar-se nesse tempo lógico, de que pertence ao filósofo a iniciativa.

Fonte: GOLDSCHMIDT, Victor. Tempo Histórico e Tempo Lógico na Interpretação dos Sistemas Filosóficos: A religião de Platão. São Paulo: Difusão Européia do Livro, 1963, p. 139-147. Acesso: Terça-feira 20 de dezembro de 2016. Disponível em: https://pt.scribd.com/document/87509370/Tempo-Historico-e-Tempo-Logico-Victor-Goldschmidt

[1] Nota Breve: Victor Goldschmidt (1914 – 25 de setembro de 1981) filósofo e historiador francês. Nascido na Alemanha vai para a França em 1933. Estudando antes mesmo da guerra na Sorbonne e no École Pratique des Hautes Études sob Henri Marguerite.

Heinrich Beck – ‘Conceitos e Pressupostos Gnosiológicos do Método Indutivo’, ou ‘O método Indutivo Suscitado pela Estrutura Modal do Ser’.

O método indutivo é fundamental para todas as ciências que de um número limitado de observações particulares deduzem uma lei geral sobre a natureza ou o comportamento das coisas. Sendo, pois, importante, em primeiro lugar, para as Ciências Naturais, para a Psicologia empírica e para a Pedagogia; mas também para a Filosofia, quando esta se serve dos resultados dessas ditas ciências. E, como todo método complexo, o método indutivo somente é possível sob o pressuposto de certas ideias fundamentais, ou seja, sob certas condições gnosiológicas. E, estas não podem ser adquiridas primeiramente por indução, posto que são elas que possibilitam o processo do conhecimento indutivo, temos que considera-las como princípios primários. Ademais, esses princípios gnosiológico-filosóficos que fazem possível o conjunto das ciências indutivas; seu esclarecimento significa, portanto, para as ciências indutivas um passo para a clarificação total de seu caráter cognoscitivo.

            Para poder averiguar a continuação de tais pressupostos gnosiológicos do método indutivo, convém agora precisar o empreendimento do problema, ou seja, aclarar em primeiro lugar o que se deve entender em rigor por método indutivo e por pressuposto gnosiológico.

I – O conceito de Intuição

Para determinar com mais precisão o conceito do método indutivo, podemos partir em primeiro lugar de sua contraposição com o método dedutivo. Visto que, a dedução é o processo descendente de uma proposição universal para uma proposição particular, a indução, em contraposto, significa o processo lógico mediante o qual de uma proposição particular se passa a uma proposição universal. No entanto, o conteúdo proposicional segue sendo em cada caso o mesmo.  É o que acontece, por exemplo, na afirmação particular: Alguns corpos – quer dizer, os observados – caem com um movimento uniformemente acelerado, para a proposição universal: Todos os corpos – portanto, também os não observados – caem com um movimento uniformemente acelerado, que representa na ordem do conhecimento um processo indutivo [visto que, é uma passagem que se generaliza a partir de um nexo extraído dos casos particulares]. Em contrapartida, o inverso representará o método dedutivo. Mas no procedimento indutivo, conquanto que a proposição particular inicial expresse o resultado da experiência imediata ou da observação, a indução significa um transcender do âmbito da experiência imediata e da observação. Pois, somente podem ser observados alguns corpos – seguindo o exemplo aludido –, nunca todos os corpos, a afirmação induzida a respeito a todos os corpos possíveis excede radicalmente o âmbito da experiência imediata.

            Não obstante, a proposição: Todos os corpos que caem, sem exceção, tomam um movimento uniformemente acelerado, somente pode se justificar caso se verifique que o fato de acelerar-se uniformemente pertence necessariamente ao sentido de corpos que caem enquanto tais. Isto é, o passo da afirmação particular a universal somente é possível quando se conhece que existe uma conexão necessária do predicado afirmado com o conteúdo da noção do sujeito. Portanto, o objetivo direto da indução é o conhecimento dessa conexão necessária. A pertença necessária e, por conseguinte, também regular do predicado a um sujeito se chama lei: se o predicado expressa uma qualidade do ser, se fala de uma lei do ser; se expressa um modo de comportamento, se fala de uma lei operativa ou causal. Por este motivo, pode-se dizer que o fim imediato da indução é encontrar leis do ser e do comportamento das coisas. Mas como os fenômenos particulares conhecidos pela experiência, esta necessidade com caráter de lei muitas vezes aparece somente imperfeitamente, seu descobrimento apresenta a forma de uma introdução, de uma ­in-dução, ao núcleo significativo essencial que se oculta na roupagem empírica das coisas particulares.

            No entanto, sob o aspecto gnosiológico, há de se distinguir aqui dois tipos de induções essencialmente distintas, de acordo com a lei induzida seja ela imediatamente cognoscível em si mesma ou não. Na lei, por exemplo, o todo é maior que a parte, a mera comparação do conteúdo do sujeito todo e do conteúdo do predicado ser maior que a parte se vê imediatamente que o conteúdo do predicado pertencer de modo necessário ao conteúdo do sujeito; do qual se infere, ao mesmo tempo, que aquele tem de estar realizado simultaneamente em todas as coisas particulares que caem sob a noção do sujeito. Por outro lado, no exemplo da lei da gravidade aludida anteriormente não é possível um conhecimento imediata da conexão necessária do predicado com o sujeito; se o acelerar-se com uniformidade pertence de modo necessário ao corpo grave enquanto tal – e, portanto, a todos os corpos graves possíveis – não pode se percebido a base de uma mera comparação dos conteúdos significativos de ambos os términos, corpo grave e acelerar-se uniformemente.

            É evidente que a obtenção desses dois tipos de conclusão requer em cada caso um gênero de indução essencialmente distinto. No exemplo da lei do todo e da parte, a proposição particular inicial: alguns todos são maiores que a parte, não é propriamente o principio que revela ao conhecimento a lei geral, senão somente a condição indisponível, para que se possa formar as noções do sujeito todo e do predicado maior que a parte; a verdadeira captação intelectual da conexão essencialmente necessária de ambos não se segue de sua coincidência fática, comprovada repetidas vezes pela experiência, senão da comparação de suas essências. O caso da lei da queda dos corpos é distinto. Aqui não se pode dar uma concepção imediata a base de uma mera compreensão das essências respectivas. Neste caso é precisamente a proposição inicial, particular e empírica, o princípio que produz o conhecimento: do fato atestado pela experiência de que o predicado se da uma e outra vez, ou seja, se da constante e regularmente no sujeito, concluímos que lhe corresponde de modo necessário e essencial.

            Todavia, assim como o conceito clássico de indução não distingue ainda suficientemente ambas as classes de indução, o conceito moderno do mesmo conceito só abarca a segunda classe. A partir, por exemplo, de Bacon de Verulam e de John Stuart Mill, se começa a compreender a singular problemática aí contida e se buscam as regras para sua aplicação na pratica de experimentos, os quais adquirem desse modo um fundamento científico.

II – O problema gnosiológico

Nos referiremos agora ao conceito de intuição tomado exclusivamente no sentido moderno e vamos nos fixar no problema gnosiológico que aqui se empreende. Este pode ser formulado mais ou menos do seguinte modo: Com que razão se pode concluir de uma constante e regular coincidência do predicado com o sujeito, comprovada unicamente pela experiência, que o predicado pertence certa e necessariamente ao sujeito (?); e como se sabe que semelhante conclusão está justificada em princípio? Não perguntamos, pois, agora, a que grau de conhecimento e de certeza proporciona em cada caso particular o procedimento indutivo, senão se este procedimento representa um método absolutamente justificado e cognoscível em si mesmo. O grau de conhecimento de cada um dos resultados da indução depende sempre das diversas condições empíricas iniciais; será tanto mais alto, quanto maior o número de casos particulares observados e quando mais claramente se faça comprovado à regularidade. Porém, isto supõe que, de uma regularidade puramente mostrada pela experiência, se pode concluir com absoluta razão uma necessidade fundamental.

            Mas como a justificação última do método indutivo não é de nenhum modo imediatamente evidente em si mesmo, seu entendimento tem que ser facilitado por outros princípios, cuja inteligibilidade se da por suposta. Portanto, o conhecimento desses princípios se realiza pelo menos de forma implícita, simultaneamente com o conhecimento da conclusão induzida e representa por esse motivo para o método indutivo um princípio inteiro de inteligibilidade. A questão que temos empreendido sobra à justificação fundamental do método induzido, se empreende agora, pois, sobre seus pressupostos gnosiológicos.

            Um pressuposto gnosiológico é aquele princípio que tem que ser conhecido pelo menos de modo implícito simultaneamente com outra coisa, para que possa ser conhecido. Em contraposição a isso, um pressuposto ontológico é um conteúdo de ser ou de verdade, que tem que existir, para que outra coisa possa existir. Por isto, em concreto, não se pode passar por alto, sem mais, que deva existir de antemão uma verdade divino-infinita e uma estrutura determinada da ordem do ser e do entendimento humano, a fim de que o método indutivo tenha possibilidade de ser; porém, daqui não se segue, todavia, que tudo isso tenha que ser conhecido também anteriormente, para que a justificação do método indutivo possa ser conhecida. A esfera dos pressupostos gnosiológicos esta contida dento do âmbito dos pressupostos ontológicos, ainda que não o esgote.

III – Os pressupostos Gnosiológicos

Depois dessa delimitação necessária e essa precisão do empreendimento do problema, se pode intentar agora esboçar uma solução. Que outros conhecimentos pressupõem, pois, o conhecimento da ideia fundamental do método indutivo, ou seja, o conhecimento de que uma regularidade fática de coincidência – regularidade contrastada sempre pela experiência – se baseia em uma coincidência necessária? Digamos já em uma palavra: O conhecimento de uma estrutura inteligível do ser em geral, do qual pode ser de possibilidade e de necessidade. Se a regularidade observada não fosse expressão de uma necessidade fundamental, então seria algo puramente casual.

            Todavia, que a regularidade observada não possa se atribuir a causalidade, vamos aclarar em primeiro lugar com um exemplo: Ao lançar um dado de jogos de tabuleiro com construção regular, todas as suas faces tem a mesma possibilidade de cair na face superior em que fora jogado; por isto, nenhuma «pode» aparecer mais vezes que outra. Se, apesar de tudo, ocorre que a cifra de número 6, por exemplo, sair com mais regularidade, a maior possibilidade, que corresponde ao número 6, tem que proceder de um princípio de possibilidade suplementar. Este princípio de possibilidade suplementar, portanto, decide, por assim dizer, entre as muitas possibilidades por si iguais e faz a uma delas mais e com maior frequência possível que as outras. Não obstante, isso significa que a constância e a regularidade observada não são algo casual, senão que em qualquer caso se fundam necessariamente em um princípio comum de possibilidade, concretamente no fator decisivo e determinante entre as muitas possibilidades. De modo parecido haveria, então, que se que concluir no exemplo da lei da gravidade, que tem que possuir um princípio que fixa os corpos que caem  a um modo de comportamento na aceleração uniforme e excluir, por sua vez, todas as demais possibilidades. Este princípio poderia ser dado aqui – de modo semelhante ao exemplo do dado (acessório do jogo de gamão, por exemplo) – para a natureza comum do corpo diretamente, posto que não se possa supor no âmbito dos seres não espirituais um costume de comportamento originado por livre autodeterminação.

            O princípio que faz possível a regularidade é, por conseguinte, tal, enquanto fixa o comportamento concreto a uma forma determinada entre outras muitas formas possíveis e faz, portanto, aquela forma concreta de comportamento mais possível que as outras, mais ainda, em casos especialmente precisos inclusive a uma  possível e as demais as faz absolutamente impossíveis. Assim, com isso se há expressado o princípio ontológico de razão suficiente, o qual neste caso significa: uma coisa é somente real na medida em que está possibilitada e determinada de alguma parte, por algum princípio, e por este motivo está posta a realidade correspondente. O conhecimento desse princípio representa para a conclusão indutiva um princípio de inteligibilidade, um pressuposto gnosiológico, que não se adquire inicialmente por indução.

            Dito isto, oferecemos outro um passo: No formulado princípio de razão suficiente se expressa uma inteligibilidade de princípio ou referencia do ser em geral ao logos. Pois, assim como se faz claro e inteligível, o modo como a regularidade observada em geral que pode «ser», está dado por esse princípio, ao mesmo tempo, como imediatamente inteligível o que «ser» em geral significa. Se «ser» em geral não fosse inteligível para nós, então a pergunta sobre a condição sob a qual pode ser observada sua regularidade, não teria em absoluto um ponto de referencia.

            Com a inteligibilidade do ser está já, ademais, compreendido implicitamente todo aquele, sem o qual o conteúdo significativo «ser» não pode ser compreendido. Aqui pertence, sobretudo, o conteúdo formulado nos chamados «princípios ontológicos de identidade e contradição»: o ser é necessariamente ser e não pode convir com o não ser, no qual se expressa à estrutura modal do ser, ou seja, uma relação fundamental de possibilidade e de necessidade do ser, a qual pertence também o princípio de razão suficiente.

            Com isto se faz, pois, estabelecido um conjunto básico de verdades ontológicas como pressupostos gnosiológicos imanentes ao método indutivo. Em todos esses princípios se trata de um conjunto de conhecimentos imediatos, que no fundo não representam senão aspectos diversos de um conhecimento do caráter modal inteligível do ser. Com o qual faz manifesto, que o processo do conhecimento indutivo das ciências indutivas consiste no esclarecer dos dados empíricos de cada caso a luz desse conhecimento fundamental e fazê-los assim compreensíveis em seu caráter ontológico especifico a partir de um conhecimento fundamental e geral do ser.

 

Tradução: Isaías Klipp (Klippenstein) | ISAÍAS KLIPP

Nota: Nas palavras precedentes há se intentado aplicar gnosiologicamente a problemática suscitada pelo método indutivo à luz da doutrina estrutural modal inteligível do ser, que o autor Nicola Hartmann desenvolve ontologicamente em seu trabalho: Móglichkeit und Notwendigkeit. Eine Entfaltung der ontologischen Modalitatenlehre im Ausgang de Nicola Hartmann (distrito de Pullach, Munique 1961), em que o autor aprofunda e da continuidade em sua obra posterior: Der Akt-Charakter der Seinslehre Thomas v. Aquinsñus einer Anregung durch das dialektische Princip Hegels (Munique, 1965).

W.KC. Guthrie – História da Filosofia Grega; o Eleata Parmênides.

W. K. C. GuthrieO nome de Parmênides divide a filosofia grega em duas metades. Seus excepcionais dotes discursivos detiveram a especulação em torno da origem e constituição do universo, e foi em causa dessa mesma especulação, com renovado rigor, que desbravou novos e diferentes caminhos. Como consequência, sua posição cronológica com relação a demais filósofos primitivos é comparativamente fácil de determinar. Assim, tendo Parmênides ou não atacado e até se confrontado diretamente com Heráclito, resulta surpreendente. Uma vez que, tendo aquele conhecido Parmênides, não o tivesse censurado, igualmente ao que tivera o feito a Xenofanes e a outros (?). E, se a ignorância que um Eleata possa ter de um Efésio não constitua uma prova segura quanto à cronologia, filosoficamente Heráclito tem de ser considerado como um pré-parmenídeo, tanto quanto Empédocles, Anaxágoras, Leucipo e Demócrito hão de ser, com a mesma certeza, considerados pós-parmenídeos.

            Platão nos oferece sua cronologia aproximada, no diálogo Parmênides, ao referir-se a um encontro entre Parmênides e Sócrates (127a-c):

… Zenão e Parmênides chegaram certa vez a Atenas para as Grandes Panateneias (em grego antigo Παναθήναια/Panatếnaia, festas religiosas dedicadas a Atena). Parmênides era já de idade muito avançada, tento aproximadamente sessenta e cinco anos, com os cabelos completamente grisalhos, porém de aspecto distinto, e Zenão tinha aproximadamente de quarenta e tantos anos… Sócrates, por sua vez, era então ainda bastante jovem.

            A partir desse texto poderia parecer que Parmênides era quarenta e tantos anos mais velho que Sócrates, a quem, a duras penas, caberia caracterizar como “muito jovem”, ao não ser que, talvez, tivesse por volta de seus vinte e tantos anos. E posto que Sócrates nasça no ano de 470-69, o nascimento de Parmênides deve situar-se, aproximadamente, nos anos de 515-10.

            É verdade que Diógenes Laércio (IX, 23) situa seu florescimento (maturidade) na Olimpíada 69 (504-1), o qual contrasta com a cronologia anterior. Porém Burnet chama a atenção sobre os métodos mecânicos de Apolodoro, a qual se apoia Diógenes. Sendo provável que tenha ocorrido como com Xênofones, cujo ponto de referencia foi à fundação de Eleia e seu suposto florescer no ano de nascimento de seu discípulo. O nascimento e o florescer se calculam com intervalos de quarenta anos.

Fernando Goñi Arregui – ‘A cara Oculta do Mundo Físico’, ou ‘Uma Cosmologia Original’: Reflexões Sobre o Espaço (cap. I)

Quando consideramos as enormes distâncias interplanetárias, nos vem à mente logo em seguida a questão do vazio. E, como habitantes da terra, estamos acostumados a observar as coisas materiais separadas entre si por um vazio aparente (vazio relativo, ou ontologicamente falando: nada relativo); porém, quando nos vemos deixar pegar ar em nossos rostos ou quando vemos os movimentos das folhas das arvores, nos damos conta da existência de algo que completa esse aparente vazio. Sabemos que há uma atmosfera, constituída por gases incolores, imperceptíveis para o sentido da vista, porém acessíveis, não obstante, a esse outro sentido tão material e tão digno de credito como é o tacto; visto que, uma corrente de ar a percebemos como um choque a nossa pele.

         Faz-se já muito tempo que o homem sabe que a atmosfera rodeia a terra até certa distancia, pequena se a compararmos com a que nos separa, por exemplo, de Marte. Que há mais além da atmosfera? Poderíamos contestar: o vazio. No entanto, esta contestação sempre nos horroriza um pouco. Tal horror se descreve como um sentimento muito antigo no homem. E, muitas vezes se há intentado preencher ou completar esse vazio, para isso lhe atribuindo àquilo que conhecemos como éter (fluido sutil, elástico).

         Está claro que não queremos dizer o mesmo com a palavra vazio que com a palavra nada; a primeira palavra tem um aspecto negativo; uma vez que, significa falta ou ausência de matéria (em seu estado físico); porém, tem também sem aspecto positivo. Um vazio é algo que se pode completar… de que?

         Naturalmente o vazio pode completar-se de matéria, em cujo caso deixa de ser vazio. No entanto, o horror ao vazio é uma espécie de horror ao nada e implica no convencimento de que o tal vazio possa estar cheio de algum tipo de matéria distinta a que habitualmente conhecemos através de nossos sentidos. Justamente, por isso o éter se concebeu como uma espécie de matéria imponderável, com o qual se lhe reconheciam algumas propriedades da matéria e se negavam outras. O éter poderia vibrar, como um corpo elástico, mas não devia ter peso, nem impenetrabilidade.

         Completar o vazio de matéria imponderável (indefinível) equivale a querer desprender a palavra vazio de seu aspecto positivo (disposto a ser preenchido), posto que para admitir nele a existência de propriedades se sente a necessidade de preenchê-lo; isto é, de que deixe de ser vazio. Isto supõe uma postura prévia do homem ante o mundo físico; é a pretensão de que tudo ou todo aquele que tem realidade material deve ser, de algum modo, acessível a nossos sentidos. E, com essa postura, o homem que se considera já incapaz de tocar (tatear), de cheirar (olfatear), ou de saborear o éter, ao considerar que a luz não é mais que um movimento vibratório, diferentemente, se dá por satisfeito com a ideia de que ao ter sensações visuais às tem devido ao éter.  E aqui, o éter vai ser entendido como algo matizado ou ordenado de elementos diversos sem aparente conexão: variada aparência do mesmo em relação com os objetos materiais[1].

         O experimento de Albert Abraham Michelson e a teoria dos fótons de Albert Einstein lançaram por terra o conceito de éter. Assim, se a luz tem uma natureza corpuscular já temos outra vez o vazio deixado a atravessar por corpúsculos.

         Parece-nos, então, que o vazio não se deixa preencher facilmente, e, no entanto, existe de fato. E se embora o possamos preencher em alguma parte, se nos apresenta demasiado grande como para completar-se em sua totalidade sem poder recorrer ao éter. E, provavelmente não tenhamos nenhuma necessidade de preenchê-lo, senão de transitar ou o mover de postura ante o mundo físico e considerar seus aspectos positivos.

         Por outra parte, o problema do vazio, tampouco, se resolve preenchendo-o. Na linguagem corrente empregado ou designado muitas vezes pelas palavras sitio (lugar), ou espaço, para expressar assim a possibilidade de ser ocupado por um corpo material.

         Quando perguntamos no trajeto de transporte público ou no ônibus[2] sobre se há lugar ou se há algum espaço, desejamos saber se nosso corpo, ou nossa bagagem podem introduzir-se nesse lugar ou espaço sem atentar contra a propriedade da impenetrabilidade da matéria. E se conseguimos adentrar (penetrar esse espaço/lugar) no veiculo, portanto no ônibus, ocupamos seguidamente nosso lugar, com o qual passa do estado de espaço livre para ser espaço ocupado. Porém, e cabe observar, sem deixar de ser espaço ou lugar; quando nos agracie podermos novamente deixa-lo livre. E com isso, nos damos conta de que isso que chamamos espaço ou lugar existe de alguma maneira, tanto quanto se estiver vazio ou cheio/preenchido. Assim, damo-nos por conta do aspecto positivo da palavra vazio, posto que nesse caso a empregamos como um adjetivo que determina a maneira de existir disso que temos chamado de espaço: espaço vazio, espaço que não está ocupado.

         Podemos agora dizer que o vazio que existe entre os planetas é espaço, um espaço que não está ocupado. O que o espaço esse representa ou ocupa não acresce nem remove nada de sua existência. O espaço em si é vazio e, de certo modo, as duas palavras resultam sinônimas, apesar da palavra vazio ser mais exigente, uma vez que, determina uma relação do espaço com respeito à matéria.

         O aspecto positivo da palavra vazio é, pois, o espaço (sua positividade é remeter aquele). O vazio é espaço, o qual já é algo.

 

[1] Nota: Em espanhol o autor usa o termo abigarrado cujo significado representa um composto de muitos elementos que por serem diversos entre si, justamente não guardam uma ordem de conexão que lhe seja decorrente, ou que permita decorrer um de outro nesse atrelamento. A dificuldade da tradução do mesmo termo pode ser entendida como um composto ou mais precisamente uma substancia ou elemento que se mostre diversamente dado à diversa conexão que o evidencie. Ademais, pode ser explicitado pela representação de algo matizado que representa uma mescla.

[2] Nota de Observação do Tradutor (nota especulativa): O autor talvez use o exemplo do transporte publico ou veículo de transporte público: trens ou propriamente como no exemplo um ônibus, devido à ideia de movimento e percepção de movimento que se tem dentro de um veiculam em circulação; o que tem complexidade maior na ideia de preenchimento de um espaço não antes ocupado que apresenta. A percepção de lugar, posição e, ademais, de espaço se destacam quando presenciamos tal ocorrência recorrente em nossas vidas ordinárias.

Mário Ferreira dos Santos, O Gigante Filósofo Brasileiro e sua Filosofia Concreta.

Chamamos de filosofia concreta, em oposição à filosofia predominantemente abstratista, o nosso modo de filosofar, no qual devotamos o máximo cuidado em retornar ao conjunto, do qual faz parte, todo aspecto abstraído, separado mentalmente, e que se dá na mesma realidade. Contudo, este seria apenas um aspecto metodológico do que chamamos de filosofia concreta, pois esta realiza uma construção, fundada em teses, que são demonstradas apoditicamente, no sentido Kantiano; ou seja, através de juízos universalmente válidos.

O ponto de partida da filosofia concreta são os seguintes juízos universalmente válidos:

Alguma coisa (algo) há; o nada absoluto total não há; alguma coisa não há (nada relativo) não contradiz que alguma coisa há.

Partindo-se de tais postulados, devidamente demonstrados, verifica-se que, obedecendo a rigorosas ilações lógico-dialéticas, é possível construir toda uma visão rigorosamente apodítica, e alcançar a várias centenas de postulados absolutamente verdadeiros, que permitem, com eles, estabelecer o ponto de partida para um filosofar seguro e liberto do axioantropológico, bem como servir de ponto de referência e de aferição para julgar da validez de qualquer posição filosófica. Grande parte dos postulados expressos no decorrer do processo filosófico humano são válidos e se identificam com os que decorrem rigorosamente da filosofia concreta. E pode-se dizer ainda mais, que o pensamento dos maiores filósofos, aqueles que revelaram a mais sólida mens philosophica se identifica muitas vezes com ela.

Seus postulados fundamentais tem de ser aceito por todos, inclusive pelos sistemáticos, pois estes partem inevitavelmente de uma afirmação. O céptico de certo modo afirma porque afirma uma recusa apenas. Imaginemos que ele negue a tese do dogmatismo moderado de que “nós, por introspecção, somos cônscios de que em nós existe um estado de certeza, de dúvida, ou de opinião, pois ora temos certeza (alguns), ora duvidamos, ora opinamos. Esses estados se dão.” Contudo, o céptico sistemático suspende seu juízo, considerando que nada pode afirmar. A certeza, para os dogmáticos moderados, é a adesão firme do entendimento ao objeto conhecido, fundada em um motivo evidente, que exclui todo temor de errar. Há verdade lógica quando há conformidade entre o esquema eidético-noético com o qual conhecemos e a realidade da coisa conhecida. E diz-se que há verdade metafísica ou ontológica quando a coisa conhecida é adequada ao nosso esquema. A verdade ontológica de um juízo decorre da perfeita adequação do que se predica ao sujeito, cuja relação ou é necessária ou é da própria natureza da coisa. Assim a prioridade indica a anterioridade de algo em vetor ou ordem ou espécie a outro do mesmo vetor ou ordem ou espécie, necessariamente. A anterioridade está, necessariamente, inclusa na estrutura ontológica da prioridade. Assim qualquer ato do espírito é, em si, afirmativo, porque onde há uma ação, há afirmação, embora a ação seja negadora que, neste caso, é a afirmação da não presença, da ausência de alguma coisa ou da recusa de algo.

Os dogmáticos moderados fundam em geral sua posição na certeza, que é humana. E esta surge para eles apoditicamente (apoditicidade lógica) pela reflexão ou pela observação subjetiva, que revela muitos atos psíquicos heterogêneos, entre eles os representativos, nos quais se distinguem vários estados como: a dúvida- quando não damos nenhuma adesão firme do entendimento e a mente permanece suspensa com temor de erro; a opinião – quando há adesão da mente, mas com a admissão de poder estar em erro e de ser possivelmente verdadeira a opinião contrária; a certeza, quando há essa adesão da mente sem temor de errar.

Ora, a verdade lógica está no juízo, enquanto a verdade ontológica está na essência da própria coisa. A certeza ontológica é firme. O que tem prioridade é de certo modo anterior. Se a prioridade é cronológica, tem anterioridade no tempo; se axiológica, tem-na como valor, etc. Na certeza ontológica há uma evidência intrínseca. Colocando-nos do ângulo antropológico, o que engendra a certeza na mente deve ser um motivo supremo, o último porque de toda certeza. E esse motivo supremo deve ter as seguintes condições:

  • a) Ser primário na ordem cognoscitiva, de maneira que não suponha outro do qual dependa. Consequentemente, será indemonstrável, e o mais fácil de ser conhecido por todos.
  • b) Terá de ser universal, isto é, há de estender-se a todos os conhecimentos certos, e deve estar incluído em todos os outros critérios.
  • c) Há de ser necessário, de maneira que sem ele não tenham valor os outros motivos de certeza.
  • d) Há de ser o último, no sentido de que nele venham finalmente resolver-se todos os outros.
    O que tem tais condições é a evidência objetiva. Assim a evidência objetiva de que o todo é quantitativamente maior que cada uma de suas partes é suficiente para obrigar qualquer mente a assentir firmemente com a verdade que tal princípio encerra.

A certeza é subjetiva, mas a evidência é objetiva. É a segunda que engendra a primeira. A luz da evidência é bastante para si mesma e nada mais se poderia pedir, porque é ela suficiente. É evidência que encerra em si todos os requisitos anteriormente apontados. Poder-se-ia objetar que a evidência pode levar ao erro. Se alguns são levados a evidências, que são erradas, deve-se a não terem usado devidamente a razão. Não é essa, porém, a evidência que empregamos para assegurar a validez apodítica das teses. Se na verdade lógica há a adequação entre o intelecto e a coisa; na verdade ontológica se dá a da coisa com o intelecto. Em ambas há portanto a adequada assimilação entre o esquema noético-eidético e a coisa. Numa, daquela como esta, noutro, desta com aquele. Mas a verdade dialético ontológica exclui o esquemaeidético-noético do homem. Não parte dele, mas da razão do próprio ser. Quem dá a solidez aos nossos esquemas noético-eidéticos é a razão ontológica, é o logos do ontos.

A prioridade da afirmação é necessária, e ela afirma que alguma coisa há. Essa verdade dispensa adequação. É verdade em si mesma. O que construímos noeticamente vale na proporção que corresponde ao que é ontologicamente verdadeiro. Nossa verdade é dada pelo conteúdo ontológico, por isso a lógica tem de ser subordinada à análise ontológica. É o fundamento ontológico que dá solidez e validez ao lógico, e não o inverso. A validez das idéias está na proporção em que o ontológico lhes dá conteúdo. E por essa razão pode-se daí partir para toda uma revisão dos juízos lógicos.

Nossos esquemas (species) constituem o que, pelo qual, é conhecido o objeto, não o que é conhecido (species est id objectum cognoscitur, non id quod cognoscitur). Esta afirmação escolástica é de grande valor. O esquema eidético-noético expressado representa o objeto como o entendemos. Mas a validez de tais esquemas é dada pela da dialético-ontológica. Ao partirmos do lógico, só deduzimos o que já está nas premissas.. Por essa razão, apenas com o uso da lógica pode o homem perder-se no erro. Mas na captação ontológica há outro modo de proceder. Por meio dela não extraímos o que pomos, mas o que já está na razão da coisa. Desse modo pode o ser humano errar quando usa a lógica, não quando usa a via dialético-ontológica.

Podiam-se apresentar argumentos contra os antípodas, porque todos os corpos pesados caem, e se houvesse seres abaixo de nós, cairiam, mas ontologicamente nada impediria que houvesse antípodas. Posteriormente se conclui, graças aos conhecimentos científicos,que os corpos pesados caem em direção ao centro da terra. Nesse enunciado os antípodas não são mais absurdos. São estes motivos como tais, que nos levam a afirmar que a via dialético-ontológica supera a via lógica para alcançarmos a evidência, sem que se despreze o valor inestimável que esta oferece para o filosofar.

O nosso intuito de matematizar no bom sentido a filosofia, é que devemos sempre submeter as premissas lógicas à análise ontológica por nós preconizada, a fim de evitar os erros que a deficiência humana provoca. E eis uma justificação a favor de nossa posição filosófica. Ela se funda no ontológico, e este é a realidade última da coisa, é a realidade fundamental da coisa. Não surgem as estruturas ontológicas de elaborações mentais; não são impostas pela nossa mente, mas se lhe impõem.Elas são válidas de per si, e justificam a sua própria validez, mostrando-se a nós. O que construímos logicamente temos de demonstrar, mas o fundamento dessa demonstração está na mostração da raiz ontológica. Por isso a via dialética-ontológica é concreta, e só pode levar à construção de uma filosofia concreta.

Não seguimos o caminho usado pelos filósofos de todos os tempos, sem que tal impeça que muitas das nossas afirmativas e das teses por nós demonstradas coincidam com o pensamento exposto por outros. Não é porém o pensamento alheio que fundamenta a nossa posição, é o nosso método dialético-ontológico que lhes fundamenta os postulados. A filosofia concreta não é assim uma construção sincrética do que há de mais seguro no filosofar. Mas o que há de mais seguro no filosofar, através dos tempos, é o fundamental concreto, no sentido que damos. Forma assim uma unidade, e a sua validez é dada por si mesma. Para mostrar a diferença entre o filosofar submetido apenas ao lógico, e o filosofar dialético-ontológico, podemos apresentar diferenças. Não devemos confundir a gênese noética do conceito com o conteúdo lógico, nem com a sua estrutura ontológica. Tomemos, como exemplo, o conceito de infinito.

Combatendo os argumentos escotistas, os suarezistas repelem a afirmativa deste de que a primeira diferença de Deus é constituída pela infinitude. Para estes, Deus é o ente simpliciter infinitum, absolutamente infinito. Ora, tal não procede, afirmam, porque infinito é algo negativo, e o negativo funda-se em algo positivo. E se fundado em algo positivo, este seria a diferença primeira e constitutiva de Deus. O infinito seria pois um acidente e não poderia constituir a diferença primeira.

Pode-se através de uma análise dialético-ontológica responder: segundo o nosso modo de conceber, a gênese do conceito de infinito surge da negação da infinitude, in-finito. Mas se etimologicamente o conceito é negativo, não o é em sua estrutura ontológica, como não é o conceito de Não-eu, o conceito de átomo (átomos), porque se referem a conteúdos positivos. Mas o conteúdo positivo de infinito é a absoluta independência: o ser absolutamente necessário. Se a mente humana percorre um longo caminho para alcançar o conteúdo concreto-ontológico do conceito de infinito, o seu verdadeiro conteúdo é o final, e não o que é dado aos primeiros ensaios. Neste caso, se tomarmos infinito em sentido lógico,o argumento dos escotistas é inaceitável, mas se tomarmos em seu conteúdo ontológico, é válido.

O céptico poderá dizer que nada sabe sobre o que há, mas terá de concordar que há alguma coisa, e também o agnóstico e o relativista; pois para este último há pelo menos a relação, e o ser é para ele relativo. Ademais a relação é alguma coisa e não nada. É uma entitas, uma entidade.

Os principais argumentos cépticos, na criteriologia podem ser simplificados em dois: um a priori e outro a posteriori. Aprioristicamente afirma a impossibilidade de um critério seguro e inapelável da verdade por parte da razão, porque esta terá de demonstrar, não por si, mas por outrem, sendo impossível alcançar um primeiro critério, base certa e segura de toda demonstração. O defeito fundamental dessa objeção consiste em afirmar, gratuitamente, que tudo é demonstrável e que nada poder-se-á ter por certo e seguro sem uma demonstração. Como a primeira deveria ser certa e segura e como exige demonstração, essa seria indefinidamente levada avante. Estamos no dialelo. Mas já evidenciamos que não se prova apenas demonstrando, mas mostrando. Há um critério de evidência,que não necessita de, nem pode ser justificado por outro, e que se justifica por si mesmo: alguma coisa há. Esta verdade é ontologicamente perfeita, porque a sua proposição encerra em si a verdade. Não há possibilidade de uma ficção absoluta, porque a sua mera enunciação afirma que alguma coisa há. Na proposição alguma coisa há, o sujeito é suprido perfeitamente pelo predicado. Essa evidência é objetiva. Se é o homem que a pronuncia, a evidência subjetiva apoia-se numa evidência objetiva. Alguma coisa há para que o homem possa afirmar que alguma coisa há. O segundo argumento dos cépticos está no fato de nos enganarmos quanto a verdade das coisas. E por que nos enganamos algumas vezes, concluem que nos enganamos sempre. Quod nimis probat, nihil probat (o que prova em demasia não prova) afirmam os escolásticos, e com fundamento, porque a conclusão desse argumento aposteriorístico dos cépticos é dogmático, exageradamente dogmático, além de estender a conclusão além das premissas.

Que nos enganamos algumas vezes é procedente a afirmativa, mas que nos enganamos sempre é uma afirmativa que excede e refuta o próprio cepticismo, pois saberíamos com certeza, como verdade, que sempre nos enganamos. No entanto alguma coisa há refuta que nos enganamos sempre, porque o próprio engano afirmaria que “alguma coisa há”. Nossa tese, portanto, é válida também para os cépticos.

O cepticismo tornar-se-ia ainda mais absurdo se negasse que alguma coisa há, pois a sua negação seria a afirmação de que alguma coisa há. Gonzalez sintetiza sua objeção ao cepticismo com estas palavras, onde mostra a contradição fundamental que o anima: “ou sabes que não sabes nada, ou não o sabes. Se não o sabes, porque o afirmas? E se sabes, já sabes algo, e é prova de que se pode saber alguma coisa.”

Repete, assim, as palavras de Santo Agostinho: “Quem pode duvidar que vive e entende, e que julga? se duvida, vive; se duvida, entende que duvida; se duvida é porque quer ter certeza; se duvida, pensa; se duvida, sabe que não sabe; se duvida, julga que convém não prestar um assentimento temerário.” (De Trinitate, lib, X, cap. 10, n. 14: XV, 12).

Ademais o cepticismo aplicado à prática seria destrutivo e tornaria impossível a vida humana, pois o céptico, para o ser integralmente, teria de excluir toda prática. Tal não impede que haja um cepticismo até certo ponto benéfico para o progresso do saber humano. Paira aqui uma grande polêmica na filosofia. Conviria estabelecer os limites desse cepticismo relativo, pois a dúvida metódica de Descartes deu frutos “ácidos” para a filosofia, embora não fosse essa a sua verdadeira intenção. Entre os escolásticos modernos como Sentroul, Monaco, Noldin, Maquart, Geny, Jeannière, Guzzetti, Maréchal, Montagne, Jolivet, Noel, d’Aquarparta, Kleutgen, Liberatori, Palmieri, etc., admitem-na apenas metodicamente.

A posição agnóstica é fundamentalmente céptica e padece dos mesmos defeitos do cepticismo e a sua refutação se faz pelo mesmo caminho. Já o relativismo tem encontrado na época moderna seus cultores. Protágoras é considerado o seu fundador e a tese fundamental consiste em afirmar que a nossa verdade é relativa ao sujeito cognoscente. Não conhecemos o objeto como ele o é em si, afirma, bem como nega possamos adequadamente distinguir entre cognição absolutamente verdadeira e cognição falsa, já que a coisa não pode ser captada, senão segundo as nossas medidas. Se há um relativismo absoluto, há também um moderado, que afirma que nossas verdades são relativas ao sujeito cognoscente, segundo o seu modo de conhecer, aceitando portanto que há um conhecimento verdadeiro do que a coisa é em si, mas proporcionado ao sujeito cognoscente. Ora, quer o agnosticismo, quer o relativismo universal como o moderado não podem por em dúvida a tese fundamental da filosofia concreta, pois se o agnóstico declara não podermos saber o que a coisa é em si, não nega que algo há e, por sua vez, o relativismo afirmaria que a relação há, e que a relação não é um puro e absoluto nada. Os relativistas intelectualistas, como os idealistas e os fenomenistas, que chegam a negar a existência da coisa em si, e apenas afirmam a das nossas idéias e representações não negam, consequentemente, que algo há. No fundo o relativismo é céptico e sobre ele cai a mesma refutação. Pode-se, de certo modo, considerar o agnosticismo um relativismo fenomenístico, sobretudo o agnosticismo científico, bem como também o psicologismo e o historicismo, o pragmatismo, pois todas essas doutrinas fundamentam-se nos mesmos postulados.

O idealismo, em geral, ao afirmar que o objeto conhecido é totalmente imanente ao cognoscente, chegando até à negação do mundo exterior, e o idealismo fenomenístico afirmam, portanto, que algo há. Se os acosmísticos negam a existência real do mundo corpóreo, não afirmam uma negação absoluta de que algo há, nem os fenomenísticos, ao afirmarem que nosso único conhecimento é aparente, nem os idealistas monísticos, nem os pluralistas negam tal postulado. O idealismo é,em suma, relativismo e consequentemente céptico.

Em oposição ao idealismo, poder-se-ia dizer que o intelecto humano é naturalmente ordenado à verdade e que a verdade objetiva existe independentemente da cognição humana. O que, no entanto, fica afirmado ante essas posições é que algo há. Também entre os filósofos anti-intelectuais como Bergson, Nietzsche e os existencialistas, que afirmam serem insuficientes os meios intelectuais de conhecimento, e que a realidade concreta nós a atingimos através de uma experiência vital e alógica, apesar da fraqueza dos seus postulados, aceitam também que algo há.

Para a fenomenologia moderna não se nega validez ao postulado fundamental da filosofia concreta. Restaria apenas a posição niilista absoluta que negaria terminantemente que algo há, e afirmaria que nada absolutamente não há.

Tudo seria mera e absoluta ficção. Mas tal posição ainda afirmaria que a ficção é algo e, consequentemente, que algo há. Portanto, sob nenhum dos aspectos do filosofar, sob nenhum dos seus ângulos, em nenhuma das posições filosóficas nega a validez do postulado fundamental da filosofia concreta, o que prova também a sua universal validez.

Poder-se-ia ainda discutir a validez dos conceitos alguma coisa (áliquid) e o haver (há). Mas que apontam tais conceitos? Áliquid diz-se do que tem positividade de qualquer modo, do que se afirma. Haver indica presença simplesmente. O predicado afirma que se pode predicar a presença de algo (ser, devir,ficção, não importa), e que essa presença tem uma positividade, pois não se pode predicar a absoluta ausência.

Entre os conceitos de presença e de ausência total e absoluta, a mente não pode vacilar, pois a afirmação da segunda seria negada pela própria afirmação. Consequentemente prova-se ainda que é verdadeiro o postulado: é absolutamente falsa a predicação da ausência total e absoluta. Consequentemente: é absolutamente verdadeira a predicação de uma presença.

Tem assim o filosofar um ponto arquimédico de partida, sobre o qual nenhuma objeção pode ser feita; ou seja: há um juízo universalmente válido e absolutamente verdadeiro, sobre o qual se podem construir os fundamentos de um filosofar coerente. Fundada nesses postulados, apoditicamente demonstrados, a filosofia concreta constrói, de modo unitário, a visão geral concreta filosófica com validez, por ser rigorosamente encadeada em teses universalmente válidas.

Em suma: a filosofia concreta opõe-se à filosofia da doxa (a filodoxia), das meras asserções, e pretende instaurar uma meta-matematização da filosofia, fundando-se não em juízos assertóricos, mas em juízos necessários, portanto apoditicamente válidos.

Síntese final – Procede distintamente a filosofia concreta em relação ao significado dos termos, de modo outro que o proceder clássico, no qual partindo-se do termo buscam-se as suas noções. Prefere-se, naquela, partir primeiramente das noções para, depois, buscarem-se os termos apropriados.

É comum tornarem-se as famosas polaridades aristotélicas, como ato e potência, forma e matéria, essência e existência e substância e acidente, e procurar-se o nexo de tais conceitos. Ao examinarmos a controvérsia na filosofia em torno de tais conceitos, e das diversidades a que chegam vários filósofos, que partem do aristotelismo, como se verifica em todo o processo da escolástica, chegamos à conclusão que se impõe uma revisão das polaridades aristotélicas. Não que a filosofia concreta queira fazer o que é mais do sabor dos eruditos exegetas, que desejam penetrar nos verdadeiros sentidos que emprestou a tais termos o grande Estagirita; providência própria de eruditos e exegetas, útil, sem dúvida, aos que desejam, na filosofia, ser repositório da maior soma de conhecimentos vários.

Como essa não é a nossa finalidade, dispensamos essa providência.. Procuramos sim, saber qual a única maneira concreta, ou seja, apoditicamente válida no campo ontológico, pela qual se pode considerar substância e acidente, forma e matéria, ato e potência, essência e existência. Como a consideraram este ou aquele filósofo, quais as opiniões que foram apresentadas por um ou outro, quais as distinções que se podem estabelecer entre um pensador e outro pertencem ao campo da história do pensamento filosófico, não ao da filosofia concreta, que segue outra orientação. Não se trata mais de opinar na filosofia.

Trata-se de estabelecer a única maneira ontologicamente verdadeira de expressar alguma coisa, mas fundando-se a afirmativa em bases apodíticas, com o rigor que desejamos dar à filosofia.

Em toda a ciência opera o homem com a luz natural da sua inteligência. Dispõe ele da sua mente e dos processos judicativos para, empregando determinados meios, alcançar um conhecimento. Se esses meios são os naturais, temos a ciência natural; se apenas trabalha com a luz natural da sua inteligência,temos a filosofia. A teologia como ciência das coisas divinas, se é fundada na luz natural da inteligência, constrói a teologia natural e a racional, se ademais se funda na revelação, temos a teologia religiosa. A filosofia concreta não se funda numa revelação. Não é, portanto, uma religião. Ela se funda na luz natural da inteligência e busca concrecionar os conteúdos eidéticos que a nossa inteligência é capaz de captar, conexionados com rigor ontológico. Por outro lado não é uma sistematização de opiniões mais ou menos bem concatenadas. É avessa desde a base e fundamentalmente ao opinativo, ao meramente assertivo. Busca-se nela alcançar conteúdos eidéticos rigorosamente apodíticos, em base estritamente ontológica. É, assim,uma metafilosofia, porque alcançados tais fundamentos rigorosos é capaz não só de fazer a crítica precisiva do pensamento vário na filosofia, como também de estabelecer a procedência ou não de qualquer tese esboçada através dos tempos. Não é, desse modo, um filosofar eclético, porque no ecletismo há uma seleção, uma escolha de postulados coordenados numa construção. Ela realiza sucessivamente a captação do que se dá simultaneamente. Busca reunir pelas operações mentais o que é rigorosamente já dado.

Há uma verdade ontológica e sobretudo dialética, no sentido que se deve empregar o termo, que se nos revela parcial e sucessivamente. Todos os juízos já estão virtualmente contidos no juízo fundamental de que parte toda filosofia concreta: “alguma coisa há”.

O trabalho de desdobramento, de desvelamento posterior se deve apenas à impossibilidade de nossa mente captar simultaneamente todas as verdades já contidas nos juízos virtuais para nós, contidos na verdade daquele juízo, já que a nossa mente é discursiva.

A simples captação do ser, que é primordial em toda e qualquer experiência de um ser consciente e inteligente, encerra em si toda a gama judicativa possível. A verdade já está dada de todo o sempre. Essa é também a grande revelação. Não porém uma revelação expressada claramente à mente humana, mas um desafio que se lhe faz para que ela busque e encontre. É com a construção de um método proveitoso, como o é a dialética concreta, que nos é possível construir a filosofia concreta.

E se nos diversos pontos ela se identifica com esta ou aquela posição, é que esta ou aquela tem fundamentos concretos. Tomada como um todo, é ela obra original, embora não seja, sob certos aspectos, em suas particularidades. Nem o poderia ser. A nossa capacidade criadora de ficções não cabe ao campo da filosofia, mas ao da estética. Na filosofia não criamos ficções. Nesta, desvelamos, descobrimos verdades. Os que procederam de outro modo não foram filósofos, mas artistas.

Impõe-se separá-los, tais artistas, de uma vez, para que o meramente assertivo, de uma vez por todas, seja expulso do âmbito filosófico. Se querem fazer estética que o façam no campo da arte, da literatura, não no da filosofia! Já bastam as inúmeras construções precipitadas ou mal acabadas, que geraram tantos erros, tantas confusões e tantas personalidades famosas que gozam de um prestígio que não merecem.


Imagem Roberto Ferri, contemporaneo, Perpetua
Mário Ferreira dos Santos, Imagem: Roberto Ferri, Contemporâneo. 

Há duas maneiras de Filosofar: …
1ª – Deixar o pensamento divagar através de meras opiniões
2ª- ou fundá-lo em juízos demonstrados à semelhança da matemática. 

Esta segunda maneira é a usada nesta obra, aqui à filosofia não é abstrata, mas sim concreta, fundada em demonstrações rigorosas. Trata-se de um novo modo de visualizar a filosofia.

A Filosofia Concreta não é um acumulado de aspectos julga-dos mais seguros e sistematizados numa totalidade. Ela tem sua existência autônoma, pois seus postulados são congruentes e rigorosamente conexionados um aos outros. O valor do pensamento exposto neste livro não se funda no de autoridades várias da filosofia.

A autoridade, e a única que é aceita, é a dada pelo próprio pensamento, quando em si mesmo encontra a sua validez, a sua justificação, pois cada uma das teses, expostas e apresentadas neste livro, é demonstrada pelas diversas vias pensamentais que são propostas.

Mário Ferreira dos Santos TESE 1
TESE 1 – Alguma coisa há, e o nada absoluto não há.

O Ponto Arquimédico

Há um ponto arquimédico, cuja certeza ultrapassa ao nosso conhecimento, independente de nós, e é ôntica e ontologicamente verdadeira. Alguma coisa há…

Partamos da análise dessa verdade incontestável. Poderia não surgir o homem, e não haver um ser inteligente que captasse pensamentos, mas há um pensamento real, absolutamente seguro, certo, verdadeiro: alguma coisa há…

Pode não haver o homem e o mundo. Tudo isso é contingente, e poderia não ser. Mas alguma coisa há, pois do contrário teríamos o vazio absoluto, a ausência total e absoluta de qualquer coisa, o nada absoluto.

Ou alguma coisa há, ou, então, o nada absoluto. O nada absoluto seria a total ausência de qualquer coisa, absolutum, des-ligada de qualquer coisa, o vazio absoluto e total. Neste momento, podemos ser a ilusão de um ser, podemos duvidar de nossa experiência e da do mundo exterior, porém não podemos afirmar que nada há, porque a própria dúvida afirma que há alguma coisa, a própria ilusão afirma que há alguma coisa, e não o nada absoluto.

Quando dizemos há alguma coisa, afirmamos a presença do que chamamos de “ser”, embora ainda não saibamos o que é ser, em que consiste, qual a sua essência, o que dele podemos dizer.

Vê-se, assim, que alguma coisa há é contraditado peremptoriamente pelo nada absoluto. Afirmar que há o nada absoluto é o mesmo que afirmar que não há qualquer coisa em absoluto. Mas, note-se, em absoluto, porque, se admito que alguma coisa há, não se dá contradição em admitir-se que alguma coisa não há, pois pode haver alguma coisa, esta ou aquela, e não haver alguma coisa, essa ou aquela outra.

Chamaremos ao primeiro nada de nada absoluto, e ao segundo de nada relativo. Se ao nada absoluto contradiz o “alguma coisa há”, o nada relativo apenas a ele se opõe. Não o exclui.

Portanto, ambos podem dar-se, podem pôr-se, positivos ambos, embora de positividade inversa.

Entre o “alguma coisa há”, e “há o nada absoluto”, não pode haver a menor dúvida, e a aceitação do primeiro surge de um ato mental, de plena adesão e firmeza, sem temor de errar.

Onde poderia estar o erro? Se afirmo que alguma coisa há, o único erro poderia estar em não haver nenhuma coisa, o que é negado até pelo meu ato de pensar, até pelo mais cético ato de pensar, pois se nada houvesse não poderia ter surgido sequer a dúvida.

Portanto, a afirmativa de alguma coisa há é mostrada apoditicamente, assim como a impossibilidade do nada absoluto também o é, pois sendo verdade que alguma coisa há, o nada absoluto absolutamente não há; o nada absoluto é impossível de ser porque alguma coisa há.

Portanto, está demonstrado de modo apodítico o primeiro postulado da “Filosofia Concreta”:

TESE 1 – Alguma coisa há, e o nada absoluto não há.

Mário Ferreira dos Santos TESE 2
TESE 2 – O nada absoluto, por ser impossível, nada pode.

O nada absoluto seria total e absoluta ausência de ser, de poder, pois como o que não é, o que não existe, o que é nada, poderia?

Para poder é mister ser alguma coisa. Portanto, o nada absoluto, além de não ser, é impossível, e nada poderia fazer.

Porque se pudesse fazer alguma, era alguma coisa, e não nada absoluto. Mas, já vimos que há alguma coisa e que não pode haver o nada absoluto; portanto, nada podemos esperar que dele provenha, porque não é nada.

O termo res, em latim (coisa) do verbo reor, significa pensar ou crer. Coisa seria assim o [algo] em que se pensa ou se crê.

E quer tal termo referir-se ao ser concreto tempo-espacial, do qual o homem tem uma intuição sensível, ou a tudo quanto não se pode predicar o nada absoluto. O termo alguma, cuja origem latina, aliquid, nos revela o sentido de aliud (outro) e quid (que), outro que se distingue, que não se confunde, que é “algo” (nota-se a expressão: filho de algo, fidalgo, que não é qualquer, mas de alguém que se distingue), mostra-nos, afinal, que se entende por alguma coisa tudo quanto se põe, se dá e do qual não se pode dizer que é um mero nada.

Ora, o nada absoluto não se põe, não se dá, não tem positividade: é pura negação, a ausência total de alguma coisa, do qual se pode dizer que é nada, nada.

Também o termo entitas, entidade, em seu logos (em sua razão intrínseca), significa algo ao qual não se pode predicar o nada absoluto. E tudo o que não é nada absoluto é algo (áliquid), uma entidade (entitas).
Afirmar que “alguma coisa há”, é afirmar que, a tudo quanto não se pode dizer que é nada absoluto, é algo que “acontece”, põe-se, dá-se.

Se não há alguma coisa, teríamos então a ausência total de qualquer coisa que se dá, põe-se. Nem se poderia dizer que o nada absoluto acontece, porque não acontece, nem se dá, nem se põe: é a ausência total. E bastaria que algo houvesse, a presença de algo, para ser improcedente o nada absoluto.

Podemos não ser o que julgamos ser, não é possível, porém, o nada absoluto, a ausência total e completa de qualquer coisa. Alguma coisa há, acontece, dá-se. Em que consiste esse “alguma coisa” é o que nos cabe examinar a seguir.

Em “alguma coisa há”, o sujeito se reflete completamente no verbo, pois fora de “alguma coisa” nada pode haver, pois o nada não há, e o haver é o haver de alguma coisa.

Entretanto, não há identidade real e formal entre haver e alguma coisa, porque haver só o que é quando é de alguma coisa, pois nada não há.

Oportunamente, provaremos por outros caminhos o que ora afirmamos.

Mário Ferreira dos Santos TESE 3
TESE 3 – Prova-se mostrando e não só demonstrando.

O conceito de demonstração (de-monstrare) implica o conceito de mostrar algo para tornar evidente outra proposição, quando comparada com a primeira.

A primeira certeza tem a naturalidade de ser mostrada, já que a demonstração implica em algo já dado como absolutamente certo. Para provar-se a validez de algo, basta, assim, a mostra, que inclui ostrês elementos imprescindíveis para a certeza.

O axioma alguma coisa há é evidente de per si, e mostra a sua validez de per si, independentemente da esquemática humana, pois esta pode variar, podem variar os conteúdos esquemáticos, mas que alguma coisa há é evidente para nós, e extra mentis (fora da nossa mente).

Mário Ferreira dos Santos TESE 4
TESE 4 – A demonstração exige o termo médio; a monstração*, entretanto, não o exige.

A demonstração exige o termo médio, pois é uma operação que consiste em comparar o que se pretende provar a algo já devidamente provado.

A monstração segue uma via intuitiva. A evidência do que se mostra impõe-se por si mesma, pois a sua não aceitação levaria ao absoluto. Também se pode fazer uma demonstração direta pela mera comparação acima citada; ou indireta, como a reductio ad absurdum, como no segundo caso.

Podemos exemplificar da seguinte forma: se alguma coisa não há, teríamos o nada absoluto, o que é absurdo: logo alguma coisa há.

Esta é uma demonstração indireta de que há alguma coisa.


* A palavra “monstração” não é dicionarizada. Nem “mostração”, sem o “n”. Uma versão aceitável seria “mostra”. No entanto, o sentido original de Mário enfatiza a oposição mostrar/demonstrar. Dada a preocupação do autor com a linguagem e a precisão filosófica do conceito exato (“monstração” vem do verbo latino monstro-monstrare, que significa “mostrar”), mantém-se a “monstração”, que deixa clara a conceituação de Mário, em lugar do “mostra”, menos agressivo ao ouvido e ao olho.

Mário Ferreira dos Santos TESE 5
TESE 5 – Há proposições não deduzidas, inteligíveis por si de per si evidentes (axiomas).

Bastaria a mera mostra de uma para dar plena validez à tese.

Alguma coisa há e o nada absoluto não há têm tais requisitos, o que vem mostrar, portanto, que há realmente proposições não deduzidas (pois estas não precisam de outras para se mostrarem com evidência), e que são de per si evidentes, pois incluem em si mesmas o suficiente grau de certeza, imprescindível ao axioma, e dispensam demonstração, pois não é mister serem comparadas com outras para revelarem a sua validez.

Elas se evidenciam de per si, o que prova a tese.

Mário Ferreira dos Santos TESE 6
TESE 6 – Pode-se construir a filosofia com juízos universalmente válidos.

É comum dizer-se que a filosofia não pode ser construída com juízos universalmente válidos, isto é, válidos para todos.

No entanto, essa afirmação é facilmente refutável, bastando que se estabeleça um juízo universalmente válido, sobre o qual, concretamente, se possa construir todo um sistema de filosofia, como o fazemos.

Os juízos, que estabeleceremos como pontos de partida para a fundamentação da Filosofia Concreta, são universalmente válidos.

Só um apelo à loucura, refutado pelo próprio apelo, poderia afirmar que há o nada absoluto e não “alguma coisa”.

Esta vã e louca afirmativa já afirmaria que alguma coisa há. Podemos duvidar de nós, não de que alguma coisa há, pois mesmo que fôssemos uma ilusão, mesmo que nós não houvéssemos, alguma coisa há. Se para expor uma filosofia precisamos de nós, não precisamos de nós para que alguma coisa haja, pois mesmo que fôssemos ilusões, seríamos a ilusão de alguma coisa que há. Portanto, este postulado independe de nós para mostrar-se como evidente.

É um juízo universalmente válido, e é sobre ele que se fundará a …

Filosofia Concreta.

O que temos feito na filosofia concreta é construir a filosofia com juízos rigorosos e ontologicamente apodíticos. (Fragmento Retirado de “Dicionario de Filosofia e Ciências Culturais”, de Mário Ferreira dos Santos)

Diagramação e Rescrição do Arquivo de artigo digital, ISAÍAS KLIPP. Arquivos Fonte:  Filosofia Concreta & Dicionario Enciclopédico de Ciências Filosóficas e Sociais, Mário Ferreira dos Santos.

O Silêncio que não Silencia, Prof. Dr. Pe. Stanislavs Ladusãns. SI.

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Diagramação e Rescrição do Arquivo de artigo digital, ISAÍAS KLIPP. Arquivo Digital:  LADUSÃNS, Stanilavs. O Silêncio que não Silencia. Sobretiro de Humanitas, Número 20. Universidad de Nuevo León – 1979.

  1. Um Prólogo ao Calvário da Letônia esquecida

Não está claro ainda a todos que as memorias de Abraham Lincoln sobre a escravatura abolida, as historias de servidão que reinava no Brasil e está reinando ainda hoje em alguns lugares da terra fora do “paraíso vermelho”, são apenas uma sombra, se considerarmos o atual regime escravagista dos comunistas, que se apresenta como uma defesa dos operários e abolição de injustiças. Os povos oprimidos terrivelmente pelos comunistas não tem liberdade nem para falar: são povos do silencio. Este silêncio, porém, é gritante pela crueldade de fatos. Pronuncia-se tragicamente pelo documentário de Alexandre Solzhenitsyn “Arquipélago Gulag”, dedicado a todos aqueles a quem a vida não permitiu denunciar os horrores sofridos no “paraíso vermelho”. Esta obra famosa, em que “não há personagens imaginários, nem acontecimentos imaginários”, projeta luz também sobre o Calvário da Letônia, país báltico, de dois milhões e meio de habitantes. No mundo atual desespiritualizado e alucinado por quantidades astronômicas, este povo, por ser numericamente inexpressivo, está condenado ao esquecimento. A verdade, porém, é evidente e não silencia: não existe um povo pequeno, quando o crime cometido contra a dignidade humana é enorme. Em que consiste este crime? O ilustram os fatos que vamos ver em seguida.

I. Letônia Livre

Durante séculos a fio o povo Letôniano foi sucessivamente dominado pelas diversas nações vizinhas. Foi somente em 1918, que ele lutando heroicamente, conseguiu libertar-se do jugo da Rússia e ter um breve período de independência. Este durou até 1940, quando, a 17 de junho, a Letônia foi ocupada injustamente pelo exercito da União Soviética. Esta ocupação foi uma injustiça gritante, pois o único “crime” deste país foi o grande amor à liberdade, na qual viveu  pacífico e próspero.

O breve período de liberdade trouxe à Letônia um bem imenso, que econômico, que político, quer social e espiritual. País favorecido por ótimos recursos naturais, habitado por um povo de excelente qualidade e laboriosíssimo, progrediu rapidamente em todos os setores. Achavam-se então em pleno desenvolvimento e esplendor tanto a instrução politica e a produção literária, como a agricultura, o comércio, a indústria e a navegação. Do ponto de vista religioso, três quartas partes do país são acatólicas. A vida da Igreja Católica, porém, ressurgiu e progrediu muito. Os católicos da Letônia constituem um quarto da população (24,25%) e habitam, em massa compacta, a província Latgola. Outros vivem na diáspora, dispersos entre os luteranos.

Foi à Sé Apostólica o primeiro dos governos a reconhecer a independência política da Letônia, liberta do domínio Russo. O seu Governo formou uma concordata com a Santa Sé, no ano de 1922, a primeira no prontificado de Pio XI, acrescentando-se lhe, em 1937, a cláusula da ereção de uma Faculdade Católica de Teologia da Universidade de Riga, mantida pelo governo Letôniano não católico. A liberdade da Igreja Católica estava suficientemente garantida pela concordata e pelas leis civis. O clero achava-se isento de serviço militar. Os professores de religião ensinavam, com plena liberdade a doutrina católica nas escolas. Os católicos gozavam tranquila paz, contribuindo muito para o pregresso da vida espiritual, conforme a verdade de que o valor intrínseco da pessoa humana supera incomensuravelmente todos os bens materiais e de que o povo vale mais pelo que é qualitativamente na fidelidade ao Cristianismo do que pelo número e pelo que tem. Foram os valores de justiça e da fraternidade entre os povos que empolgavam à pacífica e próspera nação letoniana. No entanto vieram tempos de trevas e sofrimentos, quando a Letônia caiu sob o poder escravizante dos comunistas.

II. A Primeira Escravidão

Em junho de 1940 os bolchevistas acusaram, com uma desfaçatez farisáica, as três pequenas nações do Báltico (Estônia, Letônia e Lituânia), vizinhas da Rússia, de intenções agressivas a respeito da poderosa União Soviética. O exercito comunista entrou logo nos três países pacíficos, violando seus mais lídios direitos, esmagando todas as legítimas liberdades. Começou assim o Calvário de Letônia.

Um ano inteiro durou a primeira ocupação comunista. Neste ano terrível escravidão esvai-se a vitalidade de nação, sugada por mil ventosas. Começa a agir a polícia secreta, encarcerando sem cessar, de modo especial, os melhores elementos da nacionalidade. O terror e a espionagem incessantes, dia e noite! … A destruição da cultura nacional é arrasadora! … A liberdade religiosa supressa. A educação se transforma em uma arma de propaganda a serviço do estado vermelho. As propriedades particulares parecem. A deportação e a condenação de pessoas a trabalhos forçados são implacáveis. Em 1941 os bolchevistas atearam fogo à Biblioteca de Riga, e as chamas consumiram trezentos mil volume, entre os quais diversas coleções de raríssimo valor cultural. A câmara Municipal de Riga, os edifícios de valor histórico da “Velha Riga” ficam reduzidos a cinzas. A perseguição à Igreja Católica assume proporções terríveis. O Núncio Apostólico é obrigado a deixar o país. Patrimônios territoriais, bibliotecas, arquivos eclesiásticos, tudo arrebatam os vermelhos. A faculdade Católica de Teologia, os colégios católicos são supressos. As revistas católicas proibidas. As tipografias confiscadas. Impedidas as edições de livros católicos. A pregação da Palavra de Deus, a atividade dos sacerdotes é limitada por mil obstáculos. O ensino da religião cristã à juventude nas escolas é proibido. A base da educação não é mais a moral, mas um código de preceitos do mais grosseiro materialismo e animalidade. Nas bibliotecas escolares abundam os livros de natureza silenciosa. Nas paredes de todos os estabelecimentos de ensino vêem-se enormes retratos de Marx, Lenin, Stalin. As crianças devam crer que vivem por obra e graça da magnanimidade de Stalin (ironia). Todas as lições são adulteradas de modo a subscreverem a teoria materialista da de classes a do “triunfo final do proletariado”. No fim deste ano de escravidão a Igreja católica perde onde padres, que são terrivelmente torturados, fuzilados ou deportados para a Rússia. A perseguição atinge dolorosamente também os luteranos e outras confissões religiosas.

Este no criminoso termina na Letônia com um tristíssimo fato, que constitui o cume do sadismo vermelho e supera a todos os demais crimes cometidos pelos bolchevistas durante a primeira ocupação deste país: começando durante a noite de 13 para 1941, durante três trágicos dias, dezenas de milhares de pessoas foram barbaramente arrancadas a seus lares, carregadas em caminhões, conduzidas para trens de gado e déspotas para a Rússia, encontrando a morte de terríveis suplícios físicos e morais … Não há um filho da Letônia que porra jamais esquecer as noites e dias desse período de horror. Os trens, carregados de vitimas – operários, camponeses, professores, engenheiros, médicos, intelectuais etc. – ficavam muitas vezes parados durante dias, esperando ordem de marcha. Quem tentasse fornecer comida ou água aos deportados, eram imediatamente fuzilados. Só desta vez a Letônia perde cerca de 36.000 dos seus filhos…

Tudo isso foi silenciado no mundo livre. É costume dos Letônianos exilados romper este silêncio vergonhoso e evocar sistematicamente, com preces comunitárias e comunicações sociais, no ano presente (1978) já pela 38 vez, a tragédia de junho de 1941, não com o espirito do ódio e vingança aos perseguidores, mas repudiando os seus crimes cometidos contra as vítimas inocentes e a liberdade de um país. Os Letônianos querem alertar deste modo os povos livres do Ocidente para que não se iludam e se unam a justiça no amor cristão e numa fraternidade sincera, colocando suas esperanças mais nos valore de espirito do que nas maravilhas do progresso tecnológicos, conforme a recente e sagaz advertência de Alexandre Solzhenitsyn, feita na Universidade de Harvard, dos Estados Unidos da América, exatamente no mês de junho em curso: “Colocamos esperanças demais nas reformas políticas e sociais, apenas para descobrir que estávamos sendo despojados de nosso maior dom: nossa vida espiritual. No Leste isto foi destruído pelas maquinações do partido no poder. No Ocidente o interesse comercial tende a sufoca-la. Esta é verdade crise. A ruptura do mundo é menos terrível que a doença que ataca suas partes” (7 de junho de 1978).

III. A Segunda Escravidão Vermelha

O período da primeira escravidão implantada na Letônia pelos comunistas (1940 – 1941) foi interrompido pelos nazistas. Começada a guerra entra a Alemanha nazista e a Rússia Soviética, o exército de Hitler prosseguindo na sua marcha avassaladora e ocupou o país. O tempo terrível da ocupação nazista da Letônia, desde o dia 1 de junho de 1941 até o dia 2 de maio de 1945, foi um triste prelúdio de uma ocupação Soviética, mas terrível ainda. Depois que as forças Aliadas Ocidentais destruíram a máquina militar de Hitler, ruiu uma ditadura, e o mundo sentiu-se feliz esperando uma paz verdadeira. Mas infelizmente isso não se aplicava à Letônia, como a tantos outros povos da Europa. A “Cortina de Ferro” separava-a da vista e influencia do mundo civilizado. Voltou-se um novo período do trágico silêncio.

Desde o ano de 1945 o terror vermelho continua a destruição da nação letoniana conforme um plano perverso. A planejada deportação em massa das inocentes tem-se ampliado nos terríveis anos da segunda escravidão vermelha com perfeição até agora desconhecida. Para substituir os numerosíssimos deportados que foram introduzidos na Letônia eram pessoas da Ásia que estavam muito aquém da cultura europeia, Russo e mongóis, recebem o nome e a residência dos deportados e assassinados. Seguem-se então divórcios e casamentos forçados. A coletivização das propriedades rurais tomou um aspecto alucinador e foi introduzida pouca a pouco com a hipocrisia típica do bolchevismo. Realizou-se depois por todos os meios possíveis, políticos e econômicos, para vencer a lentidão na organização dos Kolkhozes (fazendas coletivas do estado) e Sovkhozes, dirigidos por pessoas vindas da Rússia e para quebrar a resistência dos colonos, profundamente afeiçoados às suas terras, diante de um novo sistema agrícola injusto, que aniquila completamente a propriedade particular. Seguiu-se inevitavelmente a destruição do incentivo ao trabalho e à produção. Passou a reinar a estagnação econômica. A Letônia, outrora próspera, hoje é um vasto cenário de pobreza e degradação, suportando o genocídio. Os operários são escravos. As pessoas são tratadas pelos comunistas como coisas e animais. A nação letoniana e a religião são condenadas à morte neste período de terror vermelho, mais terrível e mais diabólico que o anterior. Densíssimas trevas afogaram a Letônia em nossos dias. Se Deus na sua misericórdia não ocorrer em auxilio muito especial, nenhum vestígio da verdadeira religião e dos antigos habitantes sobreviverá nesse país escravizado no pleno século XX.

IV. Conclusão

Diante deste Calvário de um povo imerso no silêncio trágico levanta-se a terrífica interrogação. Por quanto tempo continuarão os povos livres na ilusão, permitindo o pior dos colonialismos, a pior das escravaturas, permitindo que os comunistas construam a possibilidade de conquistar o mundo com mãos dos povos oprimidos pela incrível crueldade? A espantosa máquina de guerra comunista está levantada sobre os esqueletos de milhões de escravos. O mundo atual ouviu a voz do terrível silêncio tão eloquente? Parece que permanece silencioso e quase inativo, sem verdadeira força e brio.

Os sofrimentos dos “povos silêncio” não silenciam a exortam os que ainda estão livres a abrirem a tempo os olhos e perceberem a natureza dos fatos que aconteceram e estão acontecendo. Multidões perderam a vista o ideal cristão de vida, único capaz de fazer os homens coerentes, fortes, ativos, organizados, unidos. Os povos livres focaram quase insensíveis para solidarizarem-se com os povos escravizados pelos comunistas que suplicam ajuda. Esta ajuda supõe como fonte autêntica a força cristã do espirito que não pactua com o mal e que produz os frutos da caridade e a união. Esta é a forma das forças e a maior necessidade de hoje em todas as partes do mundo. Os meios humanos são necessários, mas não suficientes para a renovação dos homens e dos povos. É necessária uma volta decidida à pura e integral doutrina de Cristo, alma de todas aas reformas perfeitas e libertações autenticas. Esta é a mensagem do silêncio de um povo que não silencia.

Stanislavs Ladusãns
Prof. Dr. Pe. Stanislavs Ladusãns

Estudo sobre Mundial Letão Intelectualmente por Lauma Abramovich, Alma Mater em 2015/06/25 – Stanislav Ladusāns era filósofo letão que a maioria de sua vida passada no Brasil.

Em breve vamos ser emitida em letão pesquisador sênior da Universidade Instituto de Filosofia e Sociologia Mara Kiopa monografia dedicada à pouco conhecido letão, mas no Brasil filósofo amplamente conhecido. “Todo o tempo foi uma surpresa.” Pesquisador conta a história da Unidade, surpresas e filósofo como um tamanho pessoal.

Mara Kiope é doutor em filosofia, bem como um professor adjunto na filial Pontifícia Universidade Lateranense Instituto Superior de Ciências de Riga Religião. Tese de doutorado “A Verdade experiência probabilidade linguisticity”, escreveu a verdade sobre o problema da língua do pensador medieval Tomás Santos Thomas comparação com moderna hermenêutica fundador Hans-Georg Gadamer, Doctor of Philosophy grau adquirido em 2008. Despertar, ela trabalhou no jornalismo: o jornal “Juventude Soviética”, o que levou o departamento de política, letão Proteção Ambiental Club, o jornal “Breath” e os cristãos jornal “Step”. Doutor reconhece que as habilidades de jornalismo de investigação esgotante como informações sobre Stanislav Ladusānu tinha que olhar em diferentes lugares e cada fato verificado. “Programa Nacional de Investigação” Letonika – letão história, língua, cultura, valores “tornou possível estudar os filósofos da Letónia que na verdade é um nível europeu e que durante a era soviética não podia falar, mas não conseguiu porque os subúrbios têm os seus próprios pensadores brilhantes”, o pesquisador mínimo.

Uma vez na vida

“Ele é um filósofo em todo o mundo, mas letão não sabe nada sobre ele, provavelmente porque ele era um jesuíta,” para S. Ladusānu para uma investigação iniciada em 2008, diz M. Kiope. Ele nasceu em 1912 da Letónia, mas principalmente viviam fora das fronteiras da pátria – na Polónia, Itália, Brasil. Em 1993, a cidade brasileira do Rio de Janeiro, ele morreu. “A única coisa que Ladusānu a nível internacional, até agora falado, é Maija Kule, Universidade de Filosofia e Sociologia, Diretor do Instituto,” diz o pesquisador. M. Kule tinha falado com o investigador a focalizar o estudo em S. Ladusānu porque M. Kiopa era de conhecimento teológico católico. “Quando comecei a trabalhar sobre o estudo, eu não tinha idéia, por exemplo, o sistema educacional brasileiro”, ela descreve. Pesquisador teve de se familiarizar com uma série de materiais e encontrar correlações.

Durante a pesquisa M. Kiope domina o idioma Português de ser capaz de entender sobre informações S. Ladusānu disponível para a Internet brasileira e ler o trabalho do professor de filosofia. “Este é um europeu normal na prática científica – tudo o que você precisa em uma língua estrangeira para aprender, não importa o quão difícil pode ser”, está convencido de M. Kiope. Filósofo de suas obras escritas em Português do Brasil. “Quando você aprender Português, a língua italiana, francesa ou espanhola parece uma ninharia”, sorri o Sr. Kiope. Ela diz que agora o texto Português é capaz de ler e compreender, sem tradução.

Lotysz. Letão

Como caracterizar o “coração de toda a vida trouxe e, sempre que possível, publicamente mencionou a palavra letão” M. Kiope S. Ladusāns pátria algo que ele tinha sido incapaz de voltar a Roma de pós-doutorado, em 1946, porque não havia um regime de ocupação soviética da Letónia. Investigação sobre revelou que ele sempre enfatizou suas raízes letões. Alunos do professor e colegas brasileiros lembrando que S. Ladusāns outros ensinou hino letão, disse sobre o destino do país. Além disso, cartas escritas em amigos poloneses, tendem a apresentar o seu nome e sobrenome para escrever “Lotysz” (do idioma polonês – “Letão”). Com textos escritos à mão em polonês e traduzido pelo mesmo pesquisador reescrito para se certificar de que eles realmente não têm as palavras certas, por isso tivemos que pedir o parecer de um especialista linguagem.

Como o filósofo era um jesuíta, sua identidade das autoridades soviéticas tinham escondido, porque naquele tempo os órgãos de segurança soviéticos na Europa Ocidental estava tentando encontrar e pode ser devolvido ao território dos chamados cidadãos soviéticos. Pesquisador explica: “Na Itália, o procedimento é que a tese em que foi escrito, publicado no livro. Ladusāns 1946, defendeu sua tese, e foi noslepenota para que seu nome não aparecer em qualquer lugar, de modo que seu livro não é essa publicação. “A Universidade Gregoriana de Roma em sua tese encontrado, e também olhou, mas foi um evento único. “Foi-me dito que ele pode ser visto apenas uma vez na vida por duas horas, não escreva nada e não toque o dinheiro. Por quê?! Dissertação estava em Tomás de Aquino e filosofia de Kant, ao invés de, por exemplo, identificar os problemas específicos da Igreja, por isso continua a ser apenas uma explicação – por razões de segurança “, pensa M. Kiope.

Trabalho de investigação realizado nos vários arquivos nacionais, ler letras e periódicos, bem como tentando encontrar correlações entre eventos e festas.”Isso não soa como um filósofo do trabalho”, acrescenta M. Kiope ao contar sobre o trabalho dos arquivos. “Ao mesmo tempo, eu tive que acompanhar a evolução de seu pensamento filosófico, porque monografia diretamente sobre ele.” Ela trabalhou em Roma, Florença, Cracóvia, Vilnius, estudando os arquivos jesuítas. “Jesuítas são altamente desenvolvidos arte de documentação”, conclui o pesquisador. Informações sobre S. Ladusānu embora não fosse fácil de encontrar, porque ele não tem o seu próprio arquivo. Trabalhando com o exílio digitalizado portal despesas letão “periodika.lv” M. Kiope declarou: “Ele foi usado como um jesuíta moderno método de arquivamento – publicações. Ele escreveu sobre congressos, reuniões, e este é o seu arquivo. “Com base nos eventos descritos ea pesquisadora medidas têm sido capazes de seguir a carreira de filósofo.

Arquivos jesuítas em Roma há 70 anos slēgtības regra, portanto, não têm acesso a informações sobre S. Ladusāna período mais ativo no Brasil após a Segunda Guerra Mundial. Pesquisador diz que eles têm sido capazes de se familiarizar com o material histórico relativo às actividades de jesuítas período entre guerras letão. “Estou muito chocado com o fato de que, ao que parece, eles teriam restaurado da Igreja Ilūkste e Ilūkste ser universidade jesuíta”, diz o pesquisador, acrescentando que o jesuíta ao general tinha sido correspondência com letões jesuítas existentes quase funcionou uma estimativa, mas a ocupação, um plano não foi implementado .

Amizade com prātniecību

Ao chegar ao Brasil, S. Ladusāns feito com sucesso o pensamento filosófico corte brasileira. “A maioria tinha crescido profundamente nacional e crente na família, e ele foi capaz de compreender as necessidades dos outros,” Mr Kiope caracterizado S. Ladusāna bit identidade brasileira filosófica. “Ninguém que examina a filosofia brasileira da história, não pode prescindir Ladusāna preparado por pensadores antologias brasileiras. Ele mostra que o brasileiro tem uma peculiar filosofia, humano, original, “o pesquisador. Filósofo investimento no Brasil é grande. Três jesuíta universidade, ele tornou reconhecido nacionalmente, levou a Associação Brasileira de filósofos católicos, combinando associações semelhantes em toda a América Latina, e era americano filósofo Associação Católica (ACIF) presidente. Ele também organizou as quatro congressos filosofia cristã. O quinto era para ser realizada em Lublin, Polônia, seu envolvimento na organização de filósofos da Letónia e entrando assim a circulação acadêmica internacional. No entanto, este plano não é mais um professor S. Ladusāns não conseguiu implementar.

Antes de monografia M. Kiope publicou um pequeno estudo de S. Ladusānu intitulado “dimensão intelectual da Identidade Nacional da abertura do Professor Stanislav Ladusāna, testemunhos de vida SJ.” Ao mesmo filósofo leitura ele disse sobre a filosofia, ou seja, que ela é uma “amizade íntima humana com um prātniecību profunda”. Quais são as características aparecem em seus textos? “Mostrando que ele é o homem profundo e puro. É quase inacreditável que tais pessoas podem ser “, diz o pesquisador. “Amizade íntima com prātniecību significa não ter medo de perguntar e resolver várias questões. A este respeito, não é um tabu. . Ladusāns à procura de respostas para a pergunta do que acontece no mundo interior humano como percebido e construir “Mr Kiope menciona que S. Ladusāns idéias do século 13 que emerge da filosofia de Santo Tomás de Aquino sintetizado com a filosofia contemporânea – fenomenologia. “Ela pamatatklājums refere-se à teoria cognitiva de como o homem pode ter certeza de que o que é verdade e existência. Ele mostra como as experiências internas humanos também pode ser uma experiência de Deus. Todos os valores estão em nós, Agrupamento estas instruções: atitude humana contra si mesmo, a atitude do homem para as coisas materiais circundantes do mundo, atitudes humanas para outras pessoas e atitude humana de Deus “, descreve o Sr. Kiope. Ela acrescenta: “Na antiga trigo mourisco estavam convencidos de que a filosofia que não ajuda a curar a alma, não é necessário.”

A presença é necessária

Os trabalhos sobre o estudo realizado por M. Kiope descrito como a descoberta da América. O Brasil teve sua cultura completamente estranho, e pesquisador ouviu a sua música, tem que saber o idioma. “Ladusāns provou que uma dada situação pode ser muito a ser feito. Ele era humilde, trabalhou todo o coração.Tudo o que ele fez, no coração dedicado a independência da Letónia, e eles são vítimas invisíveis, o que levou à independência também veio para cima “, comenta o Sr. Kiope. Ela também é caracterizado por filósofos como uma personalidade “, Ladusāns também foi um grande diplomata, a capacidade de comunicar com os ditadores. Ele pediu que as pessoas o tempo todo para a direita. A maioria tinha sido extremamente educada, atenciosa, ouviu a si mesmo, ele estava feliz, mas isso não significa que ele não tem um problema. Tendo apenas que ele não pedir dinheiro! Ele sempre necessário para ajudar os outros.Ele realmente amava a Deus e as pessoas. Os antigos gregos disseram que o cultivo das virtudes, deve estar humano. Não é possível fazer progresso em filosofia, quando palavras e ações são diferentes. “

“Livro de presença Ladusānu Frankl”. Vida da Letónia e jesuíta brasileiro filósofo Stanislav Ladusāna e trabalho “, a fim de que a presença humana faria cultura letã. Eu acho que a geração mais jovem para lê-lo seria muito interessante “, diz o pesquisador. Monografia examina sua fé e relacionamento da mente, filosofia e teologia. “A presença Ladusāna agora, 22 anos depois de sua morte, é necessária. Ladusāns revelam que os letões são caracterizados não só daudzpieminētā identidade camponesa, mas também a identidade global do intelectualismo “, está convencido de M. Kiope.

O ciclo de publicação “Study”

Universidade da Letônia é a maior instituição de ensino superior em letão, e concentra-se na liderança de estudo e de investigação potencial dos naturais, ciências humanas e sociais do nosso país. Além disso, qualquer pesquisador da Universidade descoberta, realização e conquista no campo da ciência, impulsionado pela Alma Mater em direção ao objetivo – para se tornar uma importância europeia e global internacionalmente reconhecido de ciência da universidade. Para se ter uma idéia do que fazer e atingiu os pesquisadores das faculdades e institutos da universidade, no final de 2012 começou a série publicação “Investigação”. A seguir mensal letão University Online publicar a história de um dos estudos.

Potencial científico da Letónia, da Universidade contribui para a economia da Letônia e para o desenvolvimento sustentável da sociedade!